The hub of modern social life is the class struggle. In the course of this struggle each class is guided by its own ideology. The bourgeoisie has its own ideology— so-called liberalism. The proletariat also has its own ideology—this, as is well known, is socialism. Liberalism must not be regarded as something whole and indivisible: it is subdivided into different trends, corresponding to the different strata of the bourgeoisie. Nor is socialism whole and indivisible: in it there are also different trends.
We shall not here examine liberalism—that task had better be left for another time. We want to acquaint the reader only with socialism and its trends. We think that he will find this more interesting.
Socialism is divided into three main trends: reformism, anarchism and Marxism. Reformism (Bernstein and others), which regards socialism as a remote goal and nothing more, reformism, which actually repudiates the socialist revolution and aims at establishing socialism by peaceful means, reformism, which advocates not class struggle but class collaboration—this reformism is decaying day by day, is day by day losing all semblance of socialism and, in our opinion, it is totally unnecessary to examine it in these articles when defining socialism.
It is altogether different with Marxism and anarchism: both are at the present time recognised as socialist trends, they are waging a fierce struggle against each other, both are trying to present themselves to the proletariat as genuinely socialist doctrines, and, of course, a study and comparison of the two will be far more interesting for the reader. We are not the kind of people who, when the word “anarchism” is mentioned, turn away contemptuously and say with a supercilious wave of the hand: “Why waste time on that, it’s not worth talking about!” We think that such cheap “criticism” is undignified and useless. Nor are we the kind of people who console themselves with the thought that the Anarchists “have no masses behind them and, therefore, are not so dangerous.” It is not who has a larger or smaller “mass” following today, but the essence of the doctrine that matters. If the “doctrine” of the Anarchists expresses the truth, then it goes without saying that it will certainly hew a path for itself and will rally the masses around itself. If, however, it is unsound and built up on a false foundation, it will not last long and will remain suspended in mid-air. But the unsoundness of anarchism must be proved.
Some people believe that Marxism and anarchism are based on the same principles and that the disagreements between them concern only tactics, so that, in the opinion of these people, it is quite impossible to draw a contrast between these two trends.
This is a great mistake.
We believe that the Anarchists are real enemies of Marxism. Accordingly, we also hold that a real struggle must be waged against real enemies. Therefore, it is necessary to examine the “doctrine” of the Anarchists from beginning to end and weigh it up thoroughly from all aspects.
The point is that Marxism and anarchism are built up on entirely different principles, in spite of the fact that both come into the arena of the struggle under the flag of socialism. The cornerstone of anarchism is the individual, whose emancipation, according to its tenets, is the principal condition for the emancipation of the masses, the collective body. According to the tenets of anarchism, the emancipation of the masses is impossible until the individual is emancipated. Accordingly, its slogan is: “Everything for the individual.” The cornerstone of Marxism, however, is the masses, whose emancipation, according to its tenets, is the principal condition for the emancipation of the individual. That is to say, according to the tenets of Marxism, the emancipation of the individual is impossible until the masses are emancipated. Accordingly, its slogan is: “Everything for the masses.” Clearly, we have here two principles, one negating the other, and not merely disagreements on tactics. The object of our articles is to place these two opposite principles side by side, to compare Marxism with anarchism, and thereby throw light on their respective virtues and defects. At this point we think it necessary to acquaint the reader with the plan of these articles. We shall begin with a description of Marxism, deal, in passing, with the Anarchists’ views on Marxism, and then proceed to criticise anarchism itself. Namely: we shall expound the dialectical method, the Anarchists’ views on this method, and our criticism; the materialist theory, the Anarchists’ views and our criticism (here, too, we shall discuss the socialist revolution, the socialist dictatorship, the minimum programme, and tactics generally); the philosophy of the Anarchists and our criticism; the socialism of the Anarchists and our criticism; anarchist tactics and organisation—and, in conclusion, we shall give our deductions.
We shall try to prove that, as advocates of small community socialism, the Anarchists are not genuine Socialists.
We shall also try to prove that, in so far as they repudiate the dictatorship of the proletariat, the Anarchists are also not genuine revolutionaries. . . . And so, let us proceed with our subject.
I
THE DIALECTICAL METHOD
Everything in the world is in motion. . . . Life changes, productive forces grow, old
relations collapse.
Karl Marx
Marxism is not only the theory of socialism, it is an integral world outlook, a philosophical system, from which Marx’s proletarian socialism logically follows. This philosophical system is called dialectical materialism. Hence, to expound Marxism means to expound also dialectical materialism.
Why is this system called dialectical materialism? Because its method is dialectical, and its theory is materialistic.
What is the dialectical method?
It is said that social life is in continual motion and development. And that is true: life must not be regarded as something immutable and static; it never remains at one level, it is in eternal motion, in an eternal process of destruction and creation. Therefore, life always contains the new and the old, the growing and the dying, the revolutionary and the counter-revolutionary. The dialectical method tells us that we must regard life as it actually is. We have seen that life is in continual motion; consequently, we must regard life in its motion and ask: Where is life going? We have seen that life presents a picture of constant destruction and creation; consequently, we must examine life in its process of destruction and creation and ask: What is being destroyed and what is being created in life?
That which in life is born and grows day by day is invincible, its progress cannot be checked. That is to say, if, for example, in life the proletariat as a class is born and grows day by day, no matter how weak and small in numbers it may be today, in the long run it must triumph. Why? Because it is growing, gaining strength and marching forward. On the other hand, that which in life is growing old and advancing to its grave must inevitably suffer defeat, even if today it represents a titanic force. That is to say, if, for example, the bourgeoisie is gradually losing ground and is slipping farther and farther back every day, then, no matter how strong and numerous it may be today, it must, in the long run, suffer defeat. Why? Because as a class it is decaying, growing feeble, growing old, and becoming a burden to life.
Hence arose the well-known dialectical proposition: all that which really exists, i.e., all that which grows day by day is rational, and all that which decays day by day is irrational and, consequently, cannot avoid defeat.
For example. In the eighties of the last century a great controversy flared up among the Russian revolutionary intelligentsia. The Narodniks asserted that the main force that could undertake the task of “emancipating Russia” was the petty bourgeoisie, rural and urban. Why?—the Marxists asked them. Because, answered the Narodniks, the rural and urban petty bourgeoisie now constitute the majority and, moreover, they are poor, they live in poverty.
To this the Marxists replied: It is true that the rural and urban petty bourgeoisie now constitute the majority and are really poor, but is that the point? The petty bourgeoisie has long constituted the majority, but up to now it has displayed no initiative in the struggle for “freedom” without the assistance of the proletariat. Why? Because the petty bourgeoisie as a class is not growing; on the contrary, it is disintegrating day by day and breaking up into bourgeois and proletarians. On the other hand, nor is poverty of decisive importance here, of course: “tramps” are poorer than the petty bourgeoisie, but nobody will say that they can undertake the task of “emancipating Russia.”
As you see, the point is not which class today constitutes the majority, or which class is poorer, but which class is gaining strength and which is decaying. And as the proletariat is the only class which is steadily growing and gaining strength, which is pushing social life forward and rallying all the revolutionary elements around itself, our duty is to regard it as the main force in the present-day movement, join its ranks and make its progressive strivings our strivings. That is how the Marxists answered.
Obviously the Marxists looked at life dialectically, whereas the Narodniks argued metaphysically—they pictured social life as having become static at a particular stage. That is how the dialectical method looks upon the development of life.
But there is movement and movement. There was movement in social life during the “December days,” when the proletariat, straightening its back, stormed arms depots and launched an attack upon reaction. But the movement of preceding years, when the proletariat, under the conditions of “peaceful” development, limited itself to individual strikes and the formation of small trade unions, must also be called social movement. Clearly, movement assumes different forms.
And so the dialectical method says that movement has two forms: the evolutionary and the revolutionary form. Movement is evolutionary when the progressive elements spontaneously continue their daily activities and introduce minor, quantitative changes into the old order. Movement is revolutionary when the same elements combine, become imbued with a single idea and sweep down upon the enemy camp with the object of uprooting the old order and of introducing qualitative changes in life, of establishing a new order.
Evolution prepares for revolution and creates the ground for it; revolution consummates the process of evolution and facilitates its further activity. Similar processes take place in nature. The history of science shows that the dialectical method is a truly scientific method: from astronomy to sociology, in every field we find confirmation of the idea that nothing is eternal in the universe, everything changes, everything develops. Consequently, everything in nature must be regarded from the point of view of movement, development. And this means that the spirit of dialectics permeates the whole of present-day science. As regards the forms of movement, as regards the fact that according to dialectics, minor, quantitative changes sooner or later lead to major, qualitative changes— this law applies with equal force to the history of nature Mendeleyev’s “periodic system of elements” clearly shows how very important in the history of nature is the emergence of qualitative changes out of quantitative changes. The same thing is shown in biology by the theory of neo-Lamarckism, to which neo-Darwinism is yielding place.
We shall say nothing about other facts, on which F. Engels has thrown sufficiently full light in his AntiDühring. Such is the content of the dialectical method. How do the Anarchists look upon the dialectical method?
Everybody knows that Hegel was the father of the dialectical method. Marx purged and improved this method. The Anarchists are aware of this, of course. They know that Hegel was a conservative, and so, taking advantage of this, they vehemently revile Hegel as a supporter of “restoration,” they try with the utmost zeal to “prove” that “Hegel is a philosopher of restoration . . . that he eulogizes bureaucratic constitutionalism in its absolute form, that the general idea of his philosophy of history is subordinate to and serves the philosophical trend of the period of restoration,” and so on and so forth (see Nobati,85 No. 6. Article by V. Cherkezishvili.)
The well-known Anarchist Kropotkin tries to “prove” the same thing in his works (see, for example, his Science and Anarchism, in Russian).
Our Kropotkinites, from Cherkezishvili right down to Sh. G., all with one voice echo Kropotkin (see Nobati). True, nobody contests what they say on this point; on the contrary, everybody agrees that Hegel was not a revolutionary. Marx and Engels themselves proved before anybody else did, in their Critique of Critical Criticism, that Hegel’s views on history fundamentally contradict the idea of the sovereignty of the people. But in spite of this, the Anarchists go on trying to “prove,” and deem it necessary to go on day in and day out trying to “prove,” that Hegel was a supporter of “restoration.” Why do they do this? Probably, in order by all this to discredit Hegel and make their readers feel that the “reactionary” Hegel’s method also cannot be other than “repugnant” and unscientific.
The Anarchists think that they can refute the dialectical method in this way.
We affirm that in this way they can prove nothing but their own ignorance. Pascal and Leibnitz were not revolutionaries, but the mathematical method they discovered is recognised today as a scientific method. Mayer and Helmholtz were not revolutionaries, but their discoveries in the field of physics became the basis of science. Nor were Lamarck and Darwin revolutionaries, but their evolutionary method put biological science on its feet. . . . Why, then, should the fact not be admitted that, in spite of his conservatism, Hegel succeeded in working out a scientific method which is called the dialectical method?
No, in this way the Anarchists will prove nothing but their own ignorance.
To proceed. In the opinion of the Anarchists, “dialectics is metaphysics,” and as they “want to free science from metaphysics, philosophy from theology,” they repudiate the dialectical method (see Nobati, Nos. 3 and 9. Sh. G. See also Kropotkin’s Science and Anarchism). Oh, those Anarchists! As the saying goes: “Blame others for your own sins.” Dialectics matured in the struggle against metaphysics and gained fame in this struggle; but according to the Anarchists, dialectics is metaphysics!
Dialectics tells us that nothing in the world is eternal, everything in the world is transient and mutable; nature changes, society changes, habits and customs change, conceptions of justice change, truth itself changes—that is why dialectics regards everything critically; that is why it denies the existence of a once-and-for-all established truth. Consequently, it also repudiates abstract “dogmatic propositions, which, once discovered, had merely to be learned by heart” (see F. Engels, Ludwig Feuerbach).86
Metaphysics, however, tells us something altogether different. From its standpoint the world is something eternal and immutable (see F. Engels, Anti-Dühring), it has been once and for all determined by someone or something—that is why the metaphysicians always have “eternal justice” or “immutable truth” on their lips. Proudhon, the “father” of the Anarchists, said that there existed in the world an immutable justice determined once and for all, which must be made the basis of future society. That is why Proudhon has been called a metaphysician. Marx fought Proudhon with the aid of the dialectical method and proved that since everything in the world changes, “justice” must also change, and that, consequently, “immutable justice” is metaphysical nonsense (see K. Marx, The Poverty of Philosophy). The Georgian disciples of the metaphysician Proudhon, however, keep reiterating that “Marx’s dialectics is metaphysics”! Metaphysics recognises various nebulous dogmas, such as, for example, the “unknowable,” the “thing-initself,” and, in the long run, passes into empty theology. In contrast to Proudhon and Spencer, Engels combated these dogmas with the aid of the dialectical method (see Ludwig Feuerbach); but the Anarchists—the disciples of Proudhon and Spencer—tell us that Proudhon and Spencer were scientists, whereas Marx and Engels were metaphysicians!
One of two things: either the Anarchists are deceiving themselves, or else they do not know what they are talking about.
At all events, it is beyond doubt that the Anarchists confuse Hegel’s metaphysical system with his dialectical method.
Needless to say, Hegel’s philosophical system, which rests on the immutable idea, is from beginning to end metaphysical. But it is also clear that Hegel’s dialectical method, which repudiates all immutable ideas, is from beginning to end scientific and revolutionary. That is why Karl Marx, who subjected Hegel’s metaphysical system to devastating criticism, at the same time praised his dialectical method, which, as Marx said, “lets nothing impose upon it, and is in its essence critical and revolutionary” (see Capital, Vol. I. Preface). That is why Engels sees a big difference between Hegel’s method and his system. “Whoever placed the chief emphasis on the Hegelian system could be fairly conservative in both spheres; whoever regarded the dialectical method as the main thing could belong to the most extreme opposition, both in politics and religion” (see Ludwig Feuerbach).
The Anarchists fail to see this difference and thoughtlessly maintain that “dialectics is metaphysics.” To proceed. The Anarchists say that the dialectical method is “subtle word-weaving,” “the method of sophistry,” “logical somersaults” (see Nobati, No. 8. Sh. G.), “with the aid of which both truth and falsehood are proved with equal facility” (see Nobati, No. 4. Article by V. Cherkezishvili).
Thus, in the opinion of the Anarchists, the dialectical method proves both truth and falsehood. At first sight it would seem that the accusation advanced by the Anarchists has some foundation. Listen, for example, to what Engels says about the follower of the metaphysical method:
“. . . His communication is: ‘Yea, yea; nay, nay, for whatsoever is more than these cometh of evil.’ For him a thing either exists, or it does not exist; it is equally impossible for a thing to be itself and at the same time something else. Positive and negative absolutely exclude one another . . .” (see Anti-Dühring. Introduction). How is that?—the Anarchists cry heatedly. Is it possible for a thing to be good and bad at the same time?! That is “sophistry,” “juggling with words,” it shows that “you want to prove truth and falsehood with equal facility”! . . .
Let us, however, go into the substance of the matter. Today we are demanding a democratic republic. Can we say that a democratic republic is good in all respects, or bad in all respects? No we cannot! Why? Because a democratic republic is good only in one respect: when it destroys the feudal system; but it is bad in another respect: when it strengthens the bourgeois system. Hence we say: in so far as the democratic republic destroys the feudal system it is good—and we fight for it; but in so far as it strengthens the bourgeois system it is bad— and we fight against it.
So the same democratic republic can be “good” and “bad” at the same time—it is “yes” and “no.” The same thing may be said about the eight-hour day, which is good and bad at the same time: “good” in so far as it strengthens the proletariat, and “bad” in so far as it strengthens the wage system.
It was facts of this kind that Engels had in mind when he characterised the dialectical method in the words we quoted above.
The Anarchists, however, fail to understand this, and an absolutely clear idea seems to them to be nebulous “sophistry.”
The Anarchists are, of course, at liberty to note or ignore these facts, they may even ignore the sand on the sandy seashore—they have every right to do that. But why drag in the dialectical method, which, unlike anarchism, does not look at life with its eyes shut, which has its finger on the pulse of life and openly says: since life changes and is in motion, every phenomenon of life has two trends: a positive and a negative; the first we must defend, the second we must reject.
To proceed further. In the opinion of our Anarchists, “dialectical development is catastrophic development, by means of which, first the past is utterly destroyed, and then the future is established quite separately. . . . Cuvier’s cataclysms were due to unknown causes, but Marx and Engels’s catastrophes are engendered by dialectics” (see Nobati, No. 8. Sh. G.).
In another place the same author writes: “Marxism rests on Darwinism and treats it uncritically” (see Nobati, No. 6).
Now listen!
Cuvier rejects Darwin’s theory of evolution, he recognises only cataclysms, and cataclysms are unexpected upheavals “due to unknown causes.” The Anarchists say that the Marxists adhere to Cuvier’s view and therefore repudiate Darwinism. Darwin rejects Cuvier’s cataclysms, he recognises gradual evolution. But the same Anarchists say that “Marxism rests on Darwinism and treats it uncritically,” i.e., the Marxists repudiate Cuvier’s cataclysms. In short, the Anarchists accuse the Marxists of adhering to Cuvier’s view and at the same time reproach them for adhering to Darwin’s and not to Cuvier’s view. This is anarchy if you like! As the saying goes: the Sergeant’s widow flogged herself! Clearly, Sh. G. of No. 8 of Nobati forgot what Sh. G. of No. 6 said. Which is right: No. 8 or No. 6?
Let us turn to the facts. Marx says:
“At a certain stage of their development, the material productive forces of society come in conflict with the existing relations of production, or—what is but a legal expression for the same thing—with the property relations. . . . Then begins an epoch of social revolution.” But “no social order ever perishes before all the productive forces for which there is room in it have developed . . .” (see K. Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy. Preface).87
If this thesis of Marx is applied to modern social life, we shall find that between the present-day productive forces, which are social in character, and the form of appropriation of the product, which is private in character, there is a fundamental conflict which must culminate in the socialist revolution (see F. Engels, AntiDühring, Part III, Chapter II). As you see, in the opinion of Marx and Engels, revolution is engendered not by Cuvier’s “unknown causes,” but by very definite and vital social causes called “the development of the productive forces.”
As you see, in the opinion of Marx and Engels, revolution comes only when the productive forces have sufficiently matured, and not unexpectedly, as Cuvier thought.
Clearly, there is nothing in common between Cuvier’s cataclysms and Marx’s dialectical method.
On the other hand, Darwinism repudiates not only Cuvier’s cataclysms, but also dialectically understood development, which includes revolution; whereas, from the standpoint of the dialectical method, evolution and revolution, quantitative and qualitative changes, are two essential forms of the same motion.
Obviously, it is also wrong to assert that “Marxism . . . treats Darwinism uncritically.” It turns out therefore, that Nobati is wrong in both cases, in No. 6 as well as in No. 8.
Lastly, the Anarchists tell us reproachfully that “dialectics . . . provides no possibility of getting, or jumping, out of oneself, or of jumping over oneself” (see Nobati, No. 8. Sh. G.).
Now that is the downright truth, Messieurs Anarchists! Here you are absolutely right, my dear sirs: the dialectical method does not, indeed, provide such a possibility. But why not? Because “jumping out of oneself, or jumping over oneself” is an exercise for wild goats, while the dialectical method was created for human beings.
That is the secret! . . .
Such, in general, are the Anarchists’ views on the dialectical method.
Clearly, the Anarchists fail to understand the dialectical method of Marx and Engels; they have conjured up their own dialectics, and it is against this dialectics that they are fighting so ruthlessly.
All we can do is to laugh as we gaze at this spectacle, for one cannot help laughing when one sees a man fighting his own imagination, smashing his own inventions, while at the same time heatedly asserting that he is smashing his opponent.
II
THE MATERIALIST THEORY
“It is not the consciousness of men
that determines their being, but, on
the contrary, their social being that
determines their consciousness.”
Karl Marx
We already know what the dialectical method is. What is the materialist theory?
Everything in the world changes, everything in life develops, but how do these changes take place and in what form does this development proceed? We know, for example, that the earth was once an incandescent, fiery mass; then it gradually cooled, plants and animals appeared, the development of the animal kingdom was followed by the appearance of a certain species of ape, and all this was followed by the appearance of man. This, broadly speaking, is the way nature developed. We also know that social life did not remain static either. There was a time when men lived on a primitive-communist basis; at that time they gained their livelihood by primitive hunting; they roamed through the forests and procured their food in that way. There came a time when primitive communism was superseded by the matriarchate—at that time men satisfied their needs mainly by means of primitive agriculture. Later the matriarchate was superseded by the patriarchate, under which men gained their livelihood mainly by cattlebreeding. The patriarchate was later superseded by the slave-owning system—at that time men gained their livelihood by means of relatively more developed agriculture. The slave-owning system was followed by feudalism, and then, after all this, came the bourgeois system. That, broadly speaking, is the way social life developed. Yes, all this is well known. . . . But how did this development take place; did consciousness call forth the development of “nature” and of “society,” or, on the contrary, did the development of “nature” and “society” call forth the development of consciousness? This is how the materialist theory presents the question. Some people say that “nature” and “social life” were preceded by the universal idea, which subsequently served as the basis of their development, so that the development of the phenomena of “nature” and of “social life” is, so to speak, the external form, merely the expression of the development of the universal idea. Such, for example, was the doctrine of the idealists, who in the course of time split up into several trends. Others say that from the very beginning there have existed in the world two mutually negating forces— idea and matter, consciousness and being, and that correspondingly, phenomena also fall into two categories—the ideal and the material, which negate each other, and contend against each other, so that the development of nature and society is a constant struggle between ideal and material phenomena.
Such, for example, was the doctrine of the dualists, who in the course of time, like the idealists, split up into several trends.
The materialist theory utterly repudiates both dualism and idealism. Of course, both ideal and material phenomena exist in the world, but this does not mean that they negate each other. On the contrary, the ideal and the material sides are two different forms of one and the same nature or society, the one cannot be conceived without the other, they exist together, develop together, and, consequently, we have no grounds whatever for thinking that they negate each other.
Thus, so-called dualism proves to be unsound. A single and indivisible nature expressed in two different forms—material and ideal; a single and indivisible social life expressed in two different forms—material and ideal—that is how we should regard the development of nature and of social life. Such is the monism of the materialist theory. At the same time, the materialist theory also repudiates idealism. It is wrong to think that in its development the ideal side, and consciousness in general, precedes the development of the material side. So-called external “non-living” nature existed before there were any living beings. The first living matter possessed no consciousness, it possessed only irritability and the first rudiments of sensation. Later, animals gradually developed the power of sensation, which slowly passed into consciousness, in conformity with the development of the structure of their organisms and nervous systems. If the ape had always walked on all fours, if it had never stood upright, its descendant—man—would not have been able freely to use his lungs and vocal chords and, therefore, would not have been able to speak; and that would have fundamentally retarded the development of his consciousness. If, furthermore, the ape had not risen up on its hind legs, its descendant—man—would have been compelled always to walk on all fours, to look downwards and obtain his impressions only from there; he would have been unable to look up and around himself and, consequently, his brain would have obtained no more impressions than the brain of a quadruped. All this would have fundamentally retarded the development of human consciousness.
It follows, therefore, that the development of consciousness needs a particular structure of the organism and development of its nervous system.
It follows, therefore, that the development of the ideal side, the development of consciousness, is preceded by the development of the material side, the development of the external conditions: first the external conditions change, first the material side changes, and then consciousness, the ideal side, changes accordingly. Thus, the history of the development of nature utterly refutes so-called idealism.
The same thing must be said about the history of the development of human society.
History shows that if at different times men were imbued with different ideas and desires, the reason for this is that at different times men fought nature in different ways to satisfy their needs and, accordingly, their economic relations assumed different forms. There was a time when men fought nature collectively, on the basis of primitive communism; at that time their property was communist property and, therefore, at that time they drew scarcely any distinction between “mine” and “thine,” their consciousness was communistic. There came a time when the distinction between “mine” and “thine” penetrated the process of production; at that time property, too, assumed a private, individualist character and, therefore, the consciousness of men became imbued with the sense of private property. Then came the time, the present time, when production is again assuming a social character and, consequently, property, too, will soon assume a social character—and this is precisely why the consciousness of men is gradually becoming imbued with socialism. Here is a simple illustration. Let us take a shoemaker who owned a tiny workshop, but who, unable to withstand the competition of the big manufacturers, closed his workshop and took a job, say, at Adelkhanov’s shoe factory in Tiflis. He went to work at Adelkhanov’s factory not with the view to becoming a permanent wage-worker, but with the object of saving up some money, of accumulating a little capital to enable him to reopen his workshop. As you see, the position of this shoemaker is already proletarian, but his consciousness is still non-proletarian, it is thoroughly petty-bourgeois. In other words, this shoemaker has already lost his petty-bourgeois position, it has gone, but his petty-bourgeois consciousness has not yet gone, it has lagged behind his actual position.
Clearly, here too, in social life, first the external conditions change, first the conditions of men change and then their consciousness changes accordingly. But let us return to our shoemaker. As we already know, he intends to save up some money and then reopen his workshop. This proletarianised shoemaker goes on working, but finds that it is a very difficult matter to save money, because what he earns barely suffices to maintain an existence. Moreover, he realises that the opening of a private workshop is after all not so alluring: the rent he will have to pay for the premises, the caprices of customers, shortage of money, the competition of the big manufacturers and similar worries—such are the many troubles that torment the private workshop owner. On the other hand, the proletarian is relatively freer from such cares; he is not troubled by customers, or by having to pay rent for premises. He goes to the factory every morning, “calmly” goes home in the evening, and as calmly pockets his “pay” on Saturdays. Here, for the first time, the wings of our shoemaker’s petty-bourgeois dreams are clipped; here for the first time proletarian strivings awaken in his soul.
Time passes and our shoemaker sees that he has not enough money to satisfy his most essential needs, that what he needs very badly is a rise in wages. At the same time, he hears his fellow-workers talking about unions and strikes. Here our shoemaker realises that in order to improve his conditions he must fight the masters and not open a workshop of his own. He joins the union, enters the strike movement, and soon becomes imbued with socialist ideas. . . .
Thus, in the long run, the change in the shoemaker’s material conditions was followed by a change in his consciousness: first his material conditions changed, and then, after a time, his consciousness changed accordingly. The same must be said about classes and about society as a whole.
In social life, too, first the external conditions change, first the material conditions change, and then the ideas of men, their habits, customs and their world outlook change accordingly.
That is why Marx says:
“It is not the consciousness of men that determines their being, but, on the contrary, their social being that determines their consciousness.”
If we can call the material side, the external conditions, being, and other phenomena of the same kind, the content, then we can call the ideal side, consciousness and other phenomena of the same kind, the form. Hence arose the well-known materialist proposition: in the process of development content precedes form, form lags behind content. And as, in Marx’s opinion, economic development is the “material foundation” of social life, its content, while legal-political and religious-philosophical development is the “ideological form” of this content, its “superstructure,” Marx draws the conclusion that: “With the change of the economic foundation the entire immense superstructure is more or less rapidly transformed.” This, of course, does not mean that in Marx’s opinion content is possible without form, as Sh. G. imagines (see Noboati, No. 1. “A Critique of Monism”). Content is impossible without form, but the point is that since a given form lags behind its content, it never fully corresponds to this content; and so the new content is “obliged” to clothe itself for a time in the old form, and this causes a conflict between them. At the present time, for example, the form of appropriation of the product, which is private in character, does not correspond to the social content of production, and this is the basis of the present-day social “conflict.”
On the other hand, the idea that consciousness is a form of being does not mean that by its nature consciousness, too, is matter. That was the opinion held only by the vulgar materialists (for example, Büchner and Moleschott), whose theories fundamentally contradict Marx’s materialism, and whom Engels rightly ridiculed in his Ludwig Feuerbach. According to Marx’s materialism, consciousness and being, idea and matter, are two different forms of the same phenomenon, which, broadly speaking, is called nature, or society. Consequently, they do not negate each other*; nor are they one and the same phenomenon. The only point is that, in the development of nature and society, consciousness, i.e., what takes place in our heads, is preceded by a corresponding material change, i.e., what takes place outside of us; any given material change is, sooner or later, inevitably followed by a corresponding ideal change. Very well, we shall be told, perhaps this is true as
* This does not contradict the idea that there is a conflict between form and content. The point is that the conflict is not between content and form in general, but between the old form and the new content, which is seeking a new form and is striving towards it.
applied to the history of nature and society. But how do different conceptions and ideas arise in our heads at the present time? Do so-called external conditions really exist, or is it only our conceptions of these external conditions that exist? And if external conditions exist, to what degree are they perceptible and cognizable?
On this point the materialist theory says that our conceptions, our “self,” exist only in so far as external conditions exist that give rise to impressions in our “self.” Whoever unthinkingly says that nothing exists but our conceptions, is compelled to deny the existence of all external conditions and, consequently, must deny the existence of all other people and admit the existence only of his own “self,” which is absurd, and utterly contradicts the principles of science.
Obviously, external conditions do actually exist; these conditions existed before us, and will exist after us; and the more often and the more strongly they affect our consciousness, the more easily perceptible and cognizable do they become. As regards the question as to how different conceptions and ideas arise in our heads at the present time, we must observe that here we have a repetition in brief of what takes place in the history of nature and society. In this case, too, the object outside of us preceded our conception of it; in this case, too, our conception, the form, lags behind the object—behind its content. When I look at a tree and see it—that only shows that this tree existed even before the conception of a tree arose in my head, that it was this tree that aroused the corresponding conception in my head. . . .
Such, in brief, is the content of Marx’s materialist theory.
The importance of the materialist theory for the practical activities of mankind can be readily understood. If the economic conditions change first and the consciousness of men undergoes a corresponding change later, it is clear that we must seek the grounds for a given ideal not in the minds of men, not in their imaginations, but in the development of their economic conditions. Only that ideal is good and acceptable which is based on a study of economic conditions. All those ideals which ignore economic conditions and are not based upon their development are useless and unacceptable.
Such is the first practical conclusion to be drawn from the materialist theory.
If the consciousness of men, their habits and customs, are determined by external conditions, if the unsuitability of legal and political forms rests on an economic content, it is clear that we must help to bring about a radical change in economic relations in order, with this change, to bring about a radical change in the habits and customs of the people, and in their political system. Here is what Karl Marx says on that score:
“No great acumen is required to perceive the necessary interconnection of materialism with . . . socialism. If man constructs all his knowledge, perceptions, etc., from the world of sense . . . then it follows that it is a question of so arranging the empirical world that he experiences the truly human in it, that he becomes accustomed to experiencing himself as a human being. . . . If man is unfree in the materialist sense—that is, is free not by reason of the negative force of being able to avoid this or that, but by reason of the positive power to assert his true individuality, then one should not punish individuals for crimes, but rather destroy the anti-social breeding places of crime. . . . If man is moulded circumstances, then the circumstances must be moulded humanly” (see Ludwig Feuerbach, Appendix: “Karl Marx on the History of French Materialism of the XVIII Century”).88 Such is the second practical conclusion to be drawn from the materialist theory.
What is the anarchist view of the materialist theory of Marx and Engels?
While the dialectical method originated with Hegel, the materialist theory is a further development of the materialism of Feuerbach. The Anarchists know this very well, and they try to take advantage of the defects of Hegel and Feuerbach to discredit the dialectical materialism of Marx and Engels. We have already shown with reference to Hegel and the dialectical method that these tricks of the Anarchists prove nothing but their own ignorance. The same must be said with reference to their attacks on Feuerbach and the materialist theory.
For example. The Anarchists tell us with great aplomb that “Feuerbach was a pantheist . . .” that he “deified man . . .” (see Nobati, No. 7. D. Delendi), that “in Feuerbach’s opinion man is what he eats . . .” alleging that from this Marx drew the following conclusion: “Consequently, the main and primary thing is economic conditions . . .” (see Nobati, No. 6, Sh. G.).
True, nobody has any doubts about Feuerbach’s pantheism, his deification of man, and other errors of his of the same kind. On the contrary, Marx and Engels were the first to reveal Feuerbach’s errors. Nevertheless, the Anarchists deem it necessary once again to “expose” the already exposed errors. Why? Probably because, in reviling Feuerbach, they want indirectly to discredit the materialist theory of Marx and Engels. Of course, if we examine the subject impartially we shall certainly find that in addition to erroneous ideas, Feuerbach gave utterance to correct ideas, as has been the case with many scholars in history. Nevertheless, the Anarchists go on “exposing.” . . . We say again that by tricks of this kind they prove nothing but their own ignorance.
It is interesting to note (as we shall see later on) that the Anarchists took it into their heads to criticise the materialist theory from hearsay, without any acquaintance with it. As a consequence, they often contradict and refute each other, which, of course, makes our “critics” look ridiculous. If, for example, we listen to what Mr. Cherkezishvili has to say, it would appear that Marx and Engels detested monistic materialism, that their materialism was vulgar and not monistic materialism:
“The great science of the naturalists, with its system of evolution, transformism and monistic materialism, which Engels so heartily detested . . . avoided dialectics,” etc. (see Nobati, No. 4. V. Cherkezishvili). It follows, therefore, that natural-scientific materialism, which Cherkezishvili approves of and which Engels “detested,” was monistic materialism and, therefore, deserves approval, whereas the materialism of Marx and Engels is not monistic and, of course, does not deserve recognition.
Another Anarchist, however, says that the materialism of Marx and Engels is monistic and therefore should be rejected.
“Marx’s conception of history is a throwback to Hegel. The monistic materialism of absolute objectivism in general, and Marx’s economic monism in particular, are impossible in nature and fallacious in theory. . . . Monistic materialism is poorly disguised dualism and a compromise between metaphysics and science . . . ” (see Nobati, No. 6. Sh. G.).
It would follow, therefore, that monistic materialism is unacceptable, that Marx and Engels do not detest it, but, on the contrary, are themselves monistic materialists—and therefore, monistic materialism must be rejected. They are all at sixes and sevens. Try and make out which of them is right, the former or the latter! They have not yet agreed among themselves about the merits and demerits of Marx’s materialism, they have not yet understood whether it is monistic or not, and have not yet made up their minds themselves as to which is the more acceptable, vulgar or monistic materialism—but they already deafen us with their boastful claims to have shattered Marxism!
Well, well, if Messieurs the Anarchists continue to shatter each other’s views as zealously as they are doing now, we need say no more, the future belongs to the Anarchists. . . .
No less ridiculous is the fact that certain “celeblated” Anarchists, notwithstanding their “celebrity,” have not yet made themselves familiar with the different trends in science. It appears that they are ignorant of the fact that there are various kinds of materialism in science which differ a great deal from each other: there is, for example, vulgar materialism, which denies the importance of the ideal side and the effect it has upon the material side; but there is also so-called monistic materialism—the materialist theory of Marx—which scientifically examines the interrelation between the ideal and the material sides. But the Anarchists confuse these different kinds of materialism, fail to see even the obvious differences between them, and at the same time affirm with great aplomb that they are regenerating science!
P. Kropotkin, for example, smugly asserts in his “philosophical” works that anarcho-communism rests on “contemporary materialist philosophy,” but he does not utter a single word to explain on which “materialist philosophy” anarcho-communism rests: on vulgar, monistic, or some other. Evidently he is ignorant of the fact that there are fundamental contradictions between the different trends of materialism, and he fails to understand that to confuse these trends means not “regenerating science,” but displaying one’s own downright ignorance (see Kropotkin, Science and Anarchism, and also Anarchy and Its Philosophy).
The same thing must be said about Kropotkin’s Georgian disciples. Listen to this:
“In the opinion of Engels, and also of Kautsky, Marx rendered mankind a great service in that he. . .” among other things, discovered the “materialist conception. Is this true? We do not think so, for we know . . . that all the historians, scientists and philosophers who adhere to the view that the social mechanism is set in motion by geographic, climatic and telluric, cosmic, anthropological and biological conditions—are all materialists” (see Nobati, No. 2). It follows, therefore, that there is no difference whatever between the “materialism” of Aristotle and Holbach, or between the “materialism” of Marx and Moleschott! This is criticism if you like! And people whose knowledge is on such a level have taken it into their heads to renovate science! Indeed, it is an apt saying: “It’s a bad lookout when a cobbler begins to bake pies! . . .” To proceed. Our “celebrated” Anarchists heard somewhere that Marx’s materialism was a “belly theory,” and so they rebuke us, Marxists, saying:
“In the opinion of Feuerbach, man is what he eats. This formula had a magic effect on Marx and Engels,” and, as a consequence, Marx drew the conclusion that “the main and primary thing is economic conditions, relations of production. . . .” And then the Anarchists proceed to instruct us in a philosophical tone: “It would be a mistake to say that the sole means of achieving this object of social life) is eating and economic production. . . . If ideology were determined mainly, monistically, by eating and economic conditions—then some gluttons would be geniuses” (see Nobati, No. 6. Sh. G.).
You see how easy it is to refute the materialism of Marx and Engels! It is sufficient to hear some gossip in the street from some schoolgirl about Marx and
Engels, it is sufficient to repeat that street gossip with philosophical aplomb in the columns of a paper like Nobati, to leap into fame as a “critic” of Marxism! But tell me, gentlemen: Where, when, on which planet, and which Marx did you hear say that “eating determines ideology”? Why did you not cite a single sentence, a single word from the works of Marx to back your assertion? True, Marx said that the economic conditions of men determine their consciousness, their ideology, but who told you that eating and economic conditions are the same thing? Don’t you really know that physiological phenomena, such as eating, for example, differ fundamentally from sociological phenomena, such as the economic conditions of men, for example? One can forgive a schoolgirl, say, for confusing these two different phenomena; but how is it that you, the “vanquishers of Social-Democracy,” “regenerators of science,” so carelessly repeat the mistake of a schoolgirl? How, indeed, can eating determine social ideology? Ponder over what you yourselves have said: eating, the form of eating, does not change; in ancient times people ate, masticated and digested their food in the same way as they do now, but ideology changes all the time. Ancient, feudal, bourgeois and proletarian—such are the forms of ideology. Is it conceivable that that which does not change can determine that which is constantly changing? To proceed further. In the opinion of the Anarchists, Marx’s materialism “is parallelism. . . .” Or again: “monistic materialism is poorly disguised dualism and a compromise between metaphysics and science. . . .” “Marx drops into dualism because he depicts relations of production as material, and human striving and will as an illusion and a utopia, which, even though it exists, is of no importance” (see Nobati, No. 6. Sh. G.). Firstly, Marx’s monistic materialism has nothing in common with silly parallelism. From the standpoint of this materialism, the material side, content, necessarily precedes the ideal side, form. Parallelism, however, repudiates this view and emphatically affirms that neither the material nor the ideal comes first, that both develop together, side by side.
Secondly, even if Marx had in fact “depicted relations of production as material, and human striving and will as an illusion and a utopia having no importance,” does that mean that Marx was a dualist? The dualist, as is well known, ascribes equal importance to the ideal and material sides as two opposite principles. But if, as you say, Marx attaches higher importance to the material side and no importance to the ideal side because it is a “utopia,” how do you make out that Marx was a dualist, Messieurs “Critics”?
Thirdly, what connection can there be between materialist monism and dualism, when even a child knows that monism springs from one principle—nature, or being, which has a material and an ideal form, whereas dualism springs from two principles—the material and the ideal, which, according to dualism, negate each other? Fourthly, when did Marx depict “human striving and will as a utopia and an illusion”? True, Marx explained “human striving and will” by economic development, and when the strivings of certain armchair philosophers failed to harmonise with economic conditions he called them utopian. But does this mean that Marx believed that human striving in general is utopian? Does this, too, really need explanation? Have you really not read Marx’s statement that: “mankind always sets itself only such tasks as it can solve” (see Preface to A Contribution to the Critique of Political Economy), i.e., that, generally speaking, mankind does not pursue utopian aims? Clearly, either our “critic” does not know what he is talking about, or he is deliberately distorting the facts.
Fifthly, who told you that in the opinion of Marx and Engels “human striving and will are of no importance”? Why do you not point to the place where they say that? Does not Marx speak of the importance of “striving and will” in his Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, in his Class Struggles in France, in his Civil War in France, and in other pamphlets of the same kind? Why then did Marx try to develop the proletarians’ “will and striving” in the socialist spirit, why did he conduct propaganda among them if he attached no importance to “striving and will”? Or, what did Engels talk about in his well-known articles of 1891-94 if not the “importance of will and striving”? True, in Marx’s opinion human “will and striving” acquire their content from economic conditions, but does that mean that they themselves exert no influence on the development of economic relations? Is it really so difficult for the Anarchists to understand such a simple idea?
Here is another “accusation” Messieurs the Anarchists make: “form is inconceivable without content . . .” therefore, one cannot say that “form comes after content (lags behind content. K.) . . . they ‘co-exist.’. . . Otherwise, monism would be an absurdity” (see Nobati, No. 1. Sh. G.).
Our “scholar” is somewhat confused again. It is quite true that content is inconceivable without form. But it is also true that the existing form never fully corresponds to the existing content: the former lags behind the latter, to a certain extent the new content is always clothed in the old form and, as a consequence, there is always a conflict between the old form and the new content. It is precisely on this ground that revolutions occur, and this, among other things, expresses the revolutionary spirit of Marx’s materialism. The “celebrated” Anarchists, however, have failed to understand this, and for this they themselves and not the materialist theory are to blame, of course.
Such are the views of the Anarchists on the materialist theory of Marx and Engels, that is, if they can be called views at all.
III
PROLETARIAN SOCIALISM
We are now familiar with Marx’s theoretical doctrine; we are familiar with his method and also with his theory.
What practical conclusions must we draw from this doctrine?
What connection is there between dialectical materialism and proletarian socialism? The dialectical method affirms that only that class which is growing day by day, which always marches forward and fights unceasingly for a better future, can be progressive to the end, only that class can smash the yoke of slavery. We see that the only class which is steadily growing, which always marches forward and is fighting for the future is the urban and rural proletariat. Therefore, we must serve the proletariat and place our hopes on it. Such is the first practical conclusion to be drawn from Marx’s theoretical doctrine.
But there is service and service. Bernstein also “serves” the proletariat when he urges it to forget about socialism. Kropotkin also “serves” the proletariat when he offers it community “socialism,” which is scattered and has no broad industrial base. And Karl Marx serves the proletariat when he calls it to proletarian socialism, which will rest on the broad basis of modern large-scale industry. What must we do in order that our activities may benefit the proletariat? How should we serve the proletariat? The materialist theory affirms that a given ideal may be of direct service to the proletariat only if it does not run counter to the economic development of the country, if it fully answers to the requirements of that development. The economic development of the capitalist system shows that present-day production is assuming a social character, that the social character of production is a fundamental negation of existing capitalist property; consequently, our main task is to help to abolish capitalist property and to establish socialist property. And that means that the doctrine of Bernstein, who urges that socialism should be forgotten, fundamentally contradicts the requirements of economic development—it is harmful to the proletariat. Further, the economic development of the capitalist system shows that present-day production is expanding day by day; it is not confined within the limits of individual towns and provinces, but constantly overflows these limits and embraces the territory of the whole state—consequently, we must welcome the expansion of production and regard as the basis of future socialism not separate towns and communities, but the entire and indivisible territory of the whole state which, in future, will, of course, expand more and more. And this means that the doctrine advocated by Kropotkin, which confines future socialism within the limits of separate towns and communities, is contrary to the interests of a powerful expansion of production—it is harmful to the proletariat. Fight for a broad socialist life as the principal goal— this is how we should serve the proletariat. Such is the second practical conclusion to be drawn from Marx’s theoretical doctrine.
Clearly, proletarian socialism is the logical deduction from dialectical materialism.
What is proletarian socialism?
The present system is a capitalist system. This means that the world is divided up into two opposing camps, the camp of a small handful of capitalists and the camp of the majority—the proletarians. The proletarians work day and night, nevertheless they remain poor. The capitalists do not work, nevertheless they are rich. This takes place not because the proletarians are unintelligent and the capitalists are geniuses, but because the capitalists appropriate the fruits of the labour of the proletarians, because the capitalists exploit the proletarians. Why are the fruits of the labour of the proletarians appropriated by the capitalists and not by the proletarians? Why do the capitalists exploit the proletarians and not vice versa?
Because the capitalist system is based on commodity production: here everything assumes the form of a commodity, everywhere the principle of buying and selling prevails. Here you can buy not only articles of consumption, not only food products, but also the labour power of men, their blood and their consciences. The capitalists know all this and purchase the labour power of the proletarians, they hire them. This means that the capitalists become the owners of the labour power they buy. The proletarians, however, lose their right to the labour power which they have sold. That is to say, what is produced by that labour power no longer belongs to the proletarians, it belongs only to the capitalists and goes into their pockets. The labour power which you have sold may produce in the course of a day goods to the value of 100 rubles, but that is not your business, those goods do not belong to you, it is the business only of the capitalists, and the goods belong to them—all that you are due to receive is your daily wage which, perhaps, may be sufficient to satisfy your essential needs if, of course, you live frugally. Briefly: the capitalists buy the labour power of the proletarians, they hire the proletarians, and this is precisely why the capitalists appropriate the fruits of the labour of the proletarians, this is precisely why the capitalists exploit the proletarians and not vice versa. But why is it precisely the capitalists who buy the labour power of the proletarians? Why do the capitalists hire the proletarians and not vice versa?
Because the principal basis of the capitalist system is the private ownership of the instruments and means of production. Because the factories, mills, the land and minerals, the forests, the railways, machines and other means of production have become the private property of a small handful of capitalists. Because the proletarians lack all this. That is why the capitalists hire proletarians to keep the factories and mills going—if they did not do that their instruments and means of production would yield no profit. That is why the proletarians sell their labour power to the capitalists—if they did not, they would die of starvation.
All this throws light on the general character of capitalist production. Firstly, it is self-evident that capitalist production cannot be united and organised: it is all split up among the private enterprises of individual capitalists. Secondly, it is also clear that the immediate purpose of this scattered production is not to satisfy the needs of the people, but to produce goods for sale in order to increase the profits of the capitalists. But as every capitalist strives to increase his profits, each one tries to produce the largest possible quantity of goods and, as a result, the market is soon glutted, prices fall and—a general crisis sets in.
Thus, crises, unemployment, suspension of production, anarchy of production, and the like, are the direct results of present-day unorganised capitalist production. If this unorganised social system still remains standing, if it still firmly withstands the attacks of the proletariat, it is primarily because it is protected by the capitalist state, by the capitalist government. Such is the basis of present-day capitalist society. There can be no doubt that future society will be built on an entirely different basis.
Future society will be socialist society. This means primarily, that there will be no classes in that society; there will be neither capitalists nor proletarians and, consequently, there will be no exploitation. In that society there will be only workers engaged in collective labour. Future society will be socialist society. This means also that, with the abolition of exploitation commodity production and buying and selling will also be abolished and, therefore, there will be no room for buyers and sellers of labour power, for employers and employed— there will be only free workers.
Future society will be socialist society. This means, lastly, that in that society the abolition of wage-labour will be accompanied by the complete abolition of the private ownership of the instruments and means of production; there will be neither poor proletarians nor rich capitalists—there will be only workers who collectively own all the land and minerals, all the forests, all the factories and mills, all the railways, etc. As you see, the main purpose of production in the future will be to satisfy the needs of society and not to produce goods for sale in order to increase the profits of the capitalists. Where there will be no room for commodity production, struggle for profits, etc. It is also clear that future production will be socialistically organised, highly developed production, which will take into account the needs of society and will produce as much as society needs. Here there will be no room whether for scattered production, competition, crises, or unemployment.
Where there are no classes, where there are neither rich nor poor, there is no need for a state, there is no need either for political power, which oppresses the poor and protects the rich. Consequently, in socialist society there will be no need for the existence of political power.
That is why Karl Marx said as far back as 1846: “The working class in the course of its development Will substitute for the old bourgeois society an association which will exclude classes and their antagonism, and there will be no more political power properly so-called . . .” (see The Poverty of Philosophy).89
That is why Engels said in 1884:
“The state, then, has not existed from all eternity. There have been societies that did without it, that had no conception of the state and state power. At a certain stage of economic development, which was necessarily bound up with the cleavage of society into classes, the state became a necessity. . . . We are now rapidly approaching a stage in the development of production at which the existence of these classes not only will have ceased to be a necessity, but will become a positive hindrance to production. They will fall as inevitably as they arose at an earlier stage. Along with them the state will inevitably fall. The society that will organise production on the basis of a free and equal association of the producers will put the whole machinery of state where it will then belong: into the Museum of Antiquities, by the side of the spinning wheel and the bronze axe” (see The Origin of the Family, Private Property and the State).90
At the same time, it is self-evident that for the purpose of administering public affairs there will have to be in socialist society, in addition to local offices which will collect all sorts of information, a central statistical bureau, which will collect information about the needs of the whole of society, and then distribute the various kinds of work among the working people accordingly. It will also be necessary to hold conferences, and particularly congresses, the decisions of which will certainly be binding upon the comrades in the minority until the next congress is held.
Lastly, it is obvious that free and comradely labour should result in an equally comradely, and complete, satisfaction of all needs in the future socialist society. This means that if future society demands from each of its members as much labour as he can perform, it, in its turn, must provide each member with all the products he needs. From each according to his ability, to each according to his needs!—such is the basis upon which the future collectivist system must be created. It goes without saying that in the first stage of socialism, when elements who have not yet grown accustomed to work are being drawn into the new way of life, when the productive forces also will not yet have been sufficiently developed and there will still be “dirty” and “clean” work to do, the application of the principle: “to each according to his needs,” will undoubtedly be greatly hindered and, as a consequence, society will be obliged temporarily to take some other path, a middle path. But it is also clear that when future society runs into its groove, when the survivals of capitalism will have been eradicated, the only principle that will conform to socialist society will be the one pointed out above.
That is why Marx said in 1875:
“In a higher phase of communist (i.e., socialist) society, after the enslaving subordination of the individual to the division of labour, and therewith also the antithesis between mental and physical labour, has vanished; after labour has become not only a means of livelihood but life’s prime want; after the productive forces have also increased with the all-round development of the individual . . . only then can the narrow horizon of bourgeois law be crossed in its entirety and society inscribe on its banners: ‘From each according to his ability, to each according to his needs’” (see Critique of the Gotha Programme).91
Such, in general, is the picture of future socialist society according to the theory of Marx.
This is all very well. But is the achievement of socialism conceivable? Can we assume that man will rid himself of his “savage habits”?
Or again: if everybody receives according to his needs, can we assume that the level of the productive forces of socialist society will be adequate for this? Socialist society presupposes an adequate development of productive forces and socialist consciousness among men, their socialist enlightenment. At the present time the development of productive forces is hindered by the existence of capitalist property, but if we bear in mind that this capitalist property will not exist in future society, it is self-evident that the productive forces will increase tenfold. Nor must it be forgotten that in future society the hundreds of thousands of present-day parasites, and also the unemployed, will set to work and augment the ranks of the working people; and this will greatly stimulate the development of the productive forces. As regards men’s “savage” sentiments and opinions, these are not as eternal as some people imagine; there was a time, under primitive communism, when man did not recognise private property; there came a time, the time of individualistic production, when private property dominated the hearts and minds of men; a new time is coming, the time of socialist production—will it be surprising if the hearts and minds of men become imbued with socialist strivings? Does not being determine the “sentiments” and opinions of men? But what proof is there that the establishment of the socialist system is inevitable? Must the development of modern capitalism inevitably be followed by socialism? Or, in other words: How do we know that Marx’s proletarian socialism is not merely a sentimental dream, a fantasy? Where is the scientific proof that it is not? History shows that the form of property is directly determined by the form of production and, as a consequence, a change in the form of production is sooner or later inevitably followed by a change in the form of property. There was a time when property bore a communistic character, when the forests and fields in which primitive men roamed belonged to all and not to individuals. Why did communist property exist at that time? Because production was communistic, labour was performed in common, collectively—all worked together and could not dispense with each other. A different period set in, the period of petty-bourgeois production, when property assumed an individualistic (private) character, when everything that man needed (with the exception, of course, of air, sunlight, etc.) was regarded as private property. Why did this change take place? Because production became individualistic; each one began to work for himself, stuck in his own little corner. Finally there came a time, the time of large-scale capitalist production, when hundreds and thousands of workers gather under one roof, in one factory, and engage in collective labour. Here you do not see the old method of working individually, each pulling his own way—here every worker is closely associated in his work with his comrades in his own shop, and all of them are associated with the other shops. It is sufficient for one shop to stop work for the workers in the entire plant to become idle. As you see, the process of production, labour, has already assumed a social character, has acquired a socialist hue. And this takes place not only in individual factories, but in entire branches of industry, and between branches of industry; it is sufficient for the railwaymen to go on strike for production to be put in difficulties, it is sufficient for the production of oil and coal to come to a standstill for whole factories and mills to close down after a time. Clearly, here the process of production has assumed a social, collective character. As, however, the private character of appropriation does not correspond to the social character of production, as present-day collective labour must inevitably lead to collective property, it is self-evident that the socialist system will follow capitalism as inevitably as day follows night. That is how history proves the inevitability of Marx’s proletarian socialism.
History teaches us that the class or social group which plays the principal role in social production and performs the main functions in production must, in the course of time, inevitably take control of that production. There was a time, under the matriarchate, when women were regarded as the masters of production. Why was this? Because under the kind of production then prevailing, primitive agriculture, women played the principal role in production, they performed the main functions, while the men roamed the forests in quest of game. Then came the time, under the patriarchate, when the predominant position in production passed to men. Why did this change take place? Because under the kind of production prevailing at that time, stock-raising, in which the principal instruments of production were the spear, the lasso and the bow and arrow, the principal role was played by men. . . . There came the time of large-scale capitalist production, in which the proletarians begin to play the principal role in production, when all the principal functions in production pass to them, when without them production cannot go on for a single day (let us recall general strikes), and when the capitalists, far from being needed for production, are even a hindrance to it. What does this signify? It signifies either that all social life must collapse entirely, or that the proletariat, sooner or later, but inevitably, must take control of modern production, must become its sole owner, its socialistic owner. Modern industrial crises, which sound the death knell of capitalist property and bluntly put the question: capitalism or socialism, make this conclusion absolutely obvious; they vividly reveal the parasitism of the capitalists and the inevitability of the victory of socialism.
That is how history further proves the inevitability of Marx’s proletarian socialism.
Proletarian socialism is based not on sentiment, not on abstract “justice,” not on love for the proletariat, but on the scientific grounds referred to above. That is why proletarian socialism is also called “scientific socialism.”
Engels said as far back as 1877:
“If for the imminent overthrow of the present mode of distribution of the products of labour . . . we had no better guarantee than the consciousness that this mode of distribution is unjust, and that justice must eventually triumph, we should be in a pretty bad way, and we might have a long time to wait. . . .” The most important thing in this is that “the productive forces created by the modern capitalist mode of production and the system of distribution of goods established by it have come into crying contradiction with that mode of production itself, and in fact to such a degree that, if the whole of modern society is not to perish, a revolution of the mode of production and distribution must take place, a revolution which will put an end to all class divisions. On this tangible, material fact . . . and not on the conceptions of justice and injustice held by any armchair philosopher, is modern socialism’s confidence of victory founded” (see AntiDühring).92 That does not mean, of course, that since capitalism is decaying the socialist system can be established any time we like. Only Anarchists and other petty-bourgeois ideologists think that. The socialist ideal is not the ideal of all classes. It is the ideal only of the proletariat; not all classes are directly interested in its fulfilment the proletariat alone is so interested. This means that as long as the proletariat constitutes a small section of society the establishment of the socialist system is impossible. The decay of the old form of production, the further concentration of capitalist production, and the proletarianisation of the majority in society—such are the conditions needed for the achievement of socialism. But this is still not enough. The majority in society may already be proletarianised, but socialism may still not be achievable. This is because, in addition to all this, the achievement of socialism calls for class consciousness, the unity of the proletariat and the ability of the proletariat to manage its own affairs. In order that all this may be acquired, what is called political freedom is needed, i.e., freedom of speech, press, strikes and association, in short, freedom to wage the class struggle. But political freedom is not equally ensured everywhere. Therefore, the conditions under which it is obliged to wage the struggle: under a feudal autocracy (Russia), a constitutional monarchy (Germany), a bigbourgeois republic (France), or under a democratic republic (which Russian Social-Democracy is demanding), are not a matter of indifference to the proletariat. Political freedom is best and most fully ensured in a democratic republic, that is, of course, in so far as it can be ensured under capitalism at all. Therefore, all advocates of proletarian socialism necessarily strive for the establishment of a democratic republic as the best “bridge” to socialism.
That is why, under present conditions, the Marxist programme is divided into two parts: the maximum programme, the goal of which is socialism, and the minimum programme, the object of which is to lay the road to socialism through a democratic republic. What must the proletariat do, what path must it take in order consciously to carry out its programme, to overthrow capitalism and build socialism? The answer is clear: the proletariat cannot achieve socialism by making peace with the bourgeoisie—it must unfailingly take the path of struggle, and this struggle must be a class struggle, a struggle of the entire proletariat against the entire bourgeoisie. Either the bourgeoisie and its capitalism, or the proletariat and its socialism! That must be the basis of the proletariat’s actions, of its class struggle.
But the proletarian class struggle assumes numerous forms. A strike, for example—whether partial or general makes no difference—is class struggle. Boycott and sabotage are undoubtedly class struggle. Meetings, demonstrations, activity in public representative bodies, etc.—whether national parliaments or local government bodies makes no difference—are also class struggle. All these are different forms of the same class struggle. We shall not here examine which form of struggle is more important for the proletariat in its class struggle, we shall merely observe that, in its proper time and place, each is undoubtedly needed by the proletariat as essential means for developing its class consciousness and organisation; and the proletariat needs class consciousness and organisation as much as it needs air. It must also be observed, however, that for the proletariat, all these forms of struggle are merely preparatory means, that not one of them, taken separately, constitutes the decisive means by which the proletariat can smash capitalism. Capitalism cannot be smashed by the general strike alone: the general strike can only create some of the conditions that are necessary for the smashing of capitalism. It is inconceivable that the proletariat should be able to overthrow capitalism merely by its activity in parliament: parliamentarism can only prepare some of the conditions that are necessary for overthrowing capitalism. What, then, is the decisive means by which the proletariat will overthrow the capitalist system? The socialist revolution is this means.
Strikes, boycott, parliamentarism, meetings and demonstrations are all good forms of struggle as means for preparing and organising the proletariat. But not one of these means is capable of abolishing existing inequality. All these means must be concentrated in one principal and decisive means; the proletariat must rise and launch a determined attack upon the bourgeoisie in order to destroy capitalism to its foundations. This principal and decisive means is the socialist revolution. The socialist revolution must not be conceived as a sudden and short blow, it is a prolonged struggle waged by the proletarian masses, who inflict defeat upon the bourgeoisie and capture its positions. And as the victory of the proletariat will at the same time mean domination over the vanquished bourgeoisie, as, in a collision of classes, the defeat of one class signifies the domination of the other, the first stage of the socialist revolution will be the political domination of the proletariat over the bourgeoisie. The socialist dictatorship of the proletariat, capture of power by the proletariat—this is what the socialist revolution must start with.
This means that until the bourgeoisie is completely vanquished, until its wealth has been confiscated, the proletariat must without fail possess a military force, it must without fail have its “proletarian guard,” with the aid of which it will repel the counter-revolutionary attacks of the dying bourgeoisie, exactly as the Paris proletariat did during the Commune.
The socialist dictatorship of the proletariat is needed to enable the proletariat to expropriate the bourgeoisie, to enable it to confiscate the land, forests, factories and mills, machines, railways, etc., from the entire bourgeoisie. The expropriation of the bourgeoisie—this is what the socialist revolution must lead to.
This, then, is the principal and decisive means by which the proletariat will overthrow the present capitalist system. That is why Karl Marx said as far back as 1847: “. . . The first step in the revolution by the working class, is to raise the proletariat to the position of ruling class. . . . The proletariat will use its political supremacy to wrest, by degrees, all capital from the bourgeoisie, to centralise all instruments of production in the hands . . . of the proletariat organised as the ruling class . . .” (see the Communist Manifesto). That is how the proletariat must proceed if it wants to bring about socialism.
From this general principle emerge all the other views on tactics. Strikes, boycott, demonstrations, and parliamentarism are important only in so far as they help to organise the proletariat and to strengthen and enlarge its organisations for accomplishing the socialist revolution.
Thus, to bring about socialism, the socialist revolution is needed, and the socialist revolution must begin with the dictatorship of the proletariat, i.e., the proletariat must capture political power as a means with which to expropriate the bourgeoisie.
But to achieve all this the proletariat must be organised, the proletarian ranks must be closely-knit and united, strong proletarian organisations must be formed, and these must steadily grow.
What forms must the proletarian organisations assume? The most widespread, mass organisations are trade unions and workers’ co-operatives (mainly producers’ and consumers’ co-operatives). The object of the trade unions is to fight (mainly) against industrial capital to improve the conditions of the workers within the limits of the present capitalist system. The object of the co-operatives is to fight (mainly) against merchant capital to secure an increase of consumption among the workers by reducing the prices of articles of prime necessity, also within the limits of the capitalist system, of course. The proletariat undoubtedly needs both trade unions and co-operatives as means of organising the proletarian masses. Hence, from the point of view of the proletarian socialism of Marx and Engels, the proletariat must utilise both these forms of organisation and reinforce and strengthen them, as far as this is possible under present political conditions, of course.
But trade unions and co-operatives alone cannot satisfy the organisational needs of the militant proletariat. This is because the organisations mentioned cannot go beyond the limits of capitalism, for their object is to improve the conditions of the workers under the capitalist system. The workers, however, want to free themselves entirely from capitalist slavery, they want to smash these limits, and not merely operate within the limits of capitalism. Hence, in addition, an organisation is needed that will rally around itself the class-conscious elements of the workers of all trades, that will transform the proletariat into a conscious class and make it its chief aim to smash the capitalist system, to prepare for the socialist revolution.
Such an organisation is the Social-Democratic Party of the proletariat.
This Party must be a class party, and it must be quite independent of other parties—and this is because it is the party of the proletarian class, the emancipation of which can be brought about only by this class itself.
This Party must be a revolutionary party—and this because the workers can be emancipated only by revolutionary means, by means of the socialist revolution. This Party must be an international party, the doors of the Party must be open to all class-conscious proletarians—and this because the emancipation of the workers is not a national but a social question, equally important for the Georgian proletarians, for the
Russian proletarians, and for the proletarians of other nations.
Hence, it is clear, that the more closely the proletarians of the different nations are united, the more thoroughly the national barriers which have been raised between them are demolished, the stronger will the Party of the proletariat be, and the more will the organisation of the proletariat in one indivisible class be facilitated. Hence, it is necessary, as far as possible, to introduce the principle of centralism in the proletarian organisations as against the looseness of federation—irrespective of whether these organisations are party, trade union or co-operative.
It is also clear that all these organisations must be built on a democratic basis, in so far as this is not hindered by political or other conditions, of course. What should be the relations between the Party on the one hand and the co-operatives and trade unions on the other? Should the latter be party or non-party? The answer to this question depends upon where and under what conditions the proletariat has to fight. At all events, there can be no doubt that the friendlier the trade unions and co-operatives are towards the socialist party of the proletariat, the more fully will both develop. And this is because both these economic organisations, if they are not closely connected with a strong socialist party, often become petty, allow narrow craft interests to obscure general class interests and thereby cause great harm to the proletariat. It is therefore necessary, in all cases, to ensure that the trade unions and co-operatives are under the ideological and political influence of the Party. Only if this is done will the organisations mentioned be transformed into a socialist school that will organise the proletariat—at present split up into separate groups—into a conscious class.
Such, in general, are the characteristic features of the proletarian socialism of Marx and Engels. How do the Anarchists look upon proletarian socialism? First of all we must know that proletarian socialism is not simply a philosophical doctrine. It is the doctrine of the proletarian masses, their banner; it is honoured and “revered” by the proletarians all over the world. Consequently, Marx and Engels are not simply the founders of a philosophical “school”—they are the living leaders of the living proletarian movement, which is growing and gaining strength every day. Whoever fights against this doctrine, whoever wants to “overthrow” it, must keep all this well in mind so as to avoid having his head cracked for nothing in an unequal struggle. Messieurs the Anarchists are well aware of this. That is why, in fighting Marx and Engels, they resort to a most unusual and, in its way, a new weapon. What is this new weapon? A new investigation of capitalist production? A refutation of Marx’s Capital? Of course not! Or perhaps, having armed themselves with “new facts” and the “inductive” method, they “scientifically” refute the “Bible” of Social-Democracy— the Communist Manifesto of Marx and Engels? Again no! Then what is this extraordinary weapon?
It is the accusation that Marx and Engels indulged in “plagiarism”! Would you believe it? It appears that
Marx and Engels wrote nothing original, that scientific socialism is a pure fiction, because the Communist Manifesto of Marx and Engels was, from beginning to end, “stolen” from the Manifesto of Victor Considérant. This is quite ludicrous, of course, but V. Cherkezishvili, the “incomparable leader” of the Anarchists, relates this amusing story with such aplomb, and a certain Pierre Ramus, Cherkezishvili’s foolish “apostle,” and our homegrown Anarchists repeat this “discovery” with such fervour, that it is worth while dealing at least briefly with this “story.”
Listen to Cherkezishvili:
“The entire theoretical part of the Communist Manifesto, namely, the first and second chapters . . . are taken from V. Considérant. Consequently, the Manifesto of Marx and Engels—that Bible of legal revolutionary democracy—is nothing but a clumsy paraphrasing of V. Considérant’s Manifesto. Marx and Engels not only appropriated the contents of Considérant’s Manifesto but even . . . borrowed some of its chapter headings” (see the symposium of articles by Cherkezishvili, Ramus and Labriola, published in German under the title of The Origin of the “Communist Manifesto,” p. 10). This story is repeated by another Anarchist, P. Ramus: “It can be emphatically asserted that their (MarxEngels’s) major work (the Communist Manifesto) is simply theft (a plagiary), shameless theft; they did not, however, copy it word for word as ordinary thieves do, but stole only the ideas and theories . . .” (ibid., p. 4). This is repeated by our Anarchists in Nobati, Musha,93 Khma,94 and other papers.
Thus it appears that scientific socialism and its theoretical principles were “stolen” from Considérant’s Manifesto.
Are there any grounds for this assertion?
What was V. Considérant?
What was Karl Marx?
V. Considérant, who died in 1893, was a disciple of the utopian Fourier and remained an incorrigible utopian, who placed his hopes for the “salvation of France” on the conciliation of classes.
Karl Marx, who died in 1883, was a materialist, an enemy of the utopians. He regarded the development of the productive forces and the struggle between classes as the guarantee of the liberation of mankind. Is there anything in common between them?
The theoretical basis of scientific socialism is the materialist theory of Marx and Engels. From the standpoint of this theory the development of social life is wholly determined by the development of the productive forces. If the feudal-landlord system was superseded by the bourgeois system, the “blame” for this rests upon the development of the productive forces, which made the rise of the bourgeois system inevitable. Or again: if the present bourgeois system will inevitably be superseded by the socialist system, it is because this is called for by the development of the modern productive forces. Hence the historical necessity of the destruction of capitalism and the establishment of socialism. Hence the Marxist proposition that we must seek our ideals in the history, of the development of the productive forces and not in the minds of men.
Such is the theoretical basis of the C o m m u n i s t Manifesto of Marx and Engels (see the Communist Manifesto, Chapters I and II). Does V. Considérant’s D e m o c r a t i c Manifesto say anything of the kind? Did Considérant accept the materialist point of view?
We assert that neither Cherkezishvili, nor Ramus, nor our Nobatists quote a single statement, or a single word from Considérant’s Democratic Manifesto which would confirm that Considérant was a materialist and based the evolution of social life upon the development of the productive forces. On the contrary, we know very well that Considérant is known in the history of socialism as an idealist utopian (see Paul Louis, The History of Socialism in France).
What, then, induces these queer “critics” to indulge in this idle chatter? Why do they undertake to criticise Marx and Engels when they are even unable to distinguish idealism from materialism? Is it only to amuse people? . . .
The tactical basis of scientific socialism is the doctrine of uncompromising class struggle, for this is the best weapon the proletariat possesses. The proletarian class struggle is the weapon by means of which the proletariat will capture political power and then expropriate the bourgeoisie in order to establish socialism. Such is the tactical basis of scientific socialism as expounded in the Manifesto of Marx and Engels. Is anything like this said in Considérant’s Democratic Manifesto? Did Considérant regard the class struggle as the best weapon the proletariat possesses? As is evident from the articles of Cherkezishvili and Ramus (see the above-mentioned symposium), there is not a word about this in Considérant’s Manifesto—it merely notes the class struggle as a deplorable fact. As regards the class struggle as a means of smashing capitalism, Considérant spoke of it in his Manifesto as follows: “Capital, labour and talent—such are the three basic elements of production, the three sources of wealth, the three wheels of the industrial mechanism. . . . The three classes which represent them have ‘common interests’; their function is to make the machines work for the capitalists and for the people. . . . Before them . . . is the great goal of organising the association of classes within the unity of the nation . . .” (see K. Kautsky’s pamphlet The Communist Manifesto—A Plagiary, p. 14, where this passage from Considérant’s Manifesto is quoted). All classes, unite!—this is the slogan that V. Considérant proclaimed in his Democratic Manifesto. What is there in common between these tactics of class conciliation and the tactics of uncompromising class struggle advocated by Marx and Engels, whose resolute call was: Proletarians of all countries, unite against all anti-proletarian classes?
There is nothing in common between them, of course! Why, then, do Messieurs Cherkezishvili and their foolish followers talk this rubbish? Do they think we are dead? Do they think we shall not drag them into the light of day?!
And lastly, there is one other interesting point. V. Considérant lived right up to 1893. He published his Democratic Manifesto in 1843. At the end of 1847 Marx and Engels wrote their Communist Manifesto. After that the Manifesto of Marx and Engels was published over and over again in all European languages. Everybody knows that the Manifesto of Marx and Engels was an epoch-making document. Nevertheless, nowhere did Considérant or his friends ever state during the lifetime of Marx and Engels that the latter had stolen “socialism” from Considérant’s Manifesto. Is this not strange, reader?
What, then, impels the “inductive” upstarts—I beg your pardon, “scholars”—to talk this rubbish? In whose name are they speaking? Are they more familiar with Considérant’s Manifesto than was Considérant himself? Or perhaps they think that V. Considérant and his supporters had not read the Communist Manifesto? But enough. . . . Enough because the Anarchists themselves do not take seriously the Quixotic crusade launched by Ramus and Cherkezishvili: the inglorious end of this ridiculous crusade is too obvious to make it worthy of much attention. . . .
Let us proceed to the actual criticism.
The Anarchists suffer from a certain ailment: they are very fond of “criticising” the parties of their opponents, but they do not take the trouble to make themselves in the least familiar with these parties. We have seen the Anarchists behave precisely in this way when “criticising” the dialectical method and the materialist theory of the Social-Democrats (see Chapters I and II). They behave in the same way when they deal with the theory of scientific socialism of the Social-Democrats.
Let us, for example, take the following fact. Who does not know that fundamental disagreements exist between the Socialist-Revolutionaries and the Social-Democrats? Who does not know that the former repudiate Marxism, the materialist theory of Marxism, its dialectical method, its programme and the class struggle—whereas the Social-Democrats take their stand entirely on Marxism? These fundamental disagreements must be self-evident to anybody who has heard anything, if only with half an ear, about the controversy between Revolutsionnaya Rossiya (the organ of the Socialist-Revolutionaries) and Iskra (the organ of the Social-Democrats). But what will you say about those “critics” who fail to see this difference between the two and shout that both the Socialist Revolutionaries and the Social-Democrats are Marxists? Thus, for example, the Anarchists assert that both Revolutsionnaya Rossiya and Iskra are Marxist organs (see the Anarchists’ symposium Bread and Freedom, p. 202).
That shows how “familiar” the Anarchists are with the principles of Social-Democracy!
After this, the soundness of their “scientific criticism” will be self-evident. . . .
Let us examine this “criticism.”
The Anarchists’ principal “accusation” is that they do not regard the Social-Democrats as genuine Socialists—you are not Socialists, you are enemies of socialism, they keep on repeating. This is what Kropotkin writes on this score: “. . . We arrive at conclusions different from those arrived at by the majority of the Economists . . . of the Social-Democratic school. . . . We . . . arrive at free communism, whereas the majority of Socialists (meaning Social-Democrats too—The Author) arrive at state capitalism and collectivism (see Kropotkin, Modern Science and Anarchism, pp. 74-75).
What is this “state capitalism” and “collectivism” of the Social-Democrats?
This is what Kropotkin writes about it:
“The German Socialists say that all accumulated wealth must be concentrated in the hands of the state, which will place it at the disposal of workers’ associations, organise production and exchange, and control the life and work of society” (see Kropotkin, The Speeches of a Rebel, p. 64).
And further:
“In their schemes . . . the collectivists commit . . . a double mistake. They want to abolish the capitalist system, but they preserve the two institutions which constitute the foundations of this system: representative government and wage-labour” (see The Conquest of Bread, p. 148). . . . “Collectivism, as is well known . . . preserves . . . wage-labour. Only . . . representative government . . . takes the place of the employer. . . .” The representatives of this government “retain the right to utilise in the interests of all the surplus value obtained from production. Moreover, in this system a distinction is made . . . between the labour of the common labourer and that of the trained man: the labour of the unskilled worker, in the opinion of the collectivists, is simple labour, whereas the skilled craftsman, engineer, scientist and so forth perform what Marx calls complex labour and have the right to higher wages” (ibid., p. 52). Thus, the workers will receive their necessary products not according to their needs, but “in proportion to the services they render society” (ibid., p. 157). The Georgian Anarchists say the same thing only with greater aplomb. Particularly outstanding among them for the recklessness of his statements is Mr. Bâton. He writes:
“What is the collectivism of the Social-Democrats? Collectivism, or more correctly, state capitalism, is based on the following principle: each must work as much as he likes, or as much as the state determines, and receives in reward the value of his labour in the shape of goods. . . .” Consequently, here “there is needed a legislative assembly . . . there is needed (also) an executive power, i.e., ministers, all sorts of administrators, gendarmes and spies and, perhaps, also troops, if there are too many discontented” (see Nobati, No. 5, pp. 68-69).
Such is the first “accusation” of Messieurs the Anarchists against Social-Democracy.
Thus, from the arguments of the Anarchists it follows that: 1. In the opinion of the Social-Democrats, socialist society is impossible without a government which, in the capacity of principal master, will hire workers and will certainly have “ministers . . . gendarmes and spies.” 2. In socialist society, in the opinion of the Social-Democrats, the distinction between “dirty” and “clean” work will be retained, the principle “to each according to his needs” will be rejected, and another principle will prevail, viz., “to each according to his services,”
Those are the two points on which the Anarchists’ “accusation” against Social-Democracy is based. Has this “accusation” advanced by Messieurs the Anarchists any foundation?
We assert that everything the Anarchists say on this subject is either the result of stupidity, or it is despicable slander. Here are the facts.
As far back as 1846 Karl Marx said: “The working class in the course of its development will substitute for the old bourgeois society an association which will exclude classes and their antagonism, and there will be no more political power properly so-called . . .” (see Poverty of Philosophy).
A year later Marx and Engels expressed the same idea in the Communist Manifesto (Communist Manifesto, Chapter II). In 1877 Engels wrote: “The first act in which the state really comes forward as the representative of society as a whole—the taking possession of the means of production in the name of society—is at the same time its last independent act as a state. The interference of the state power in social relations becomes superfluous in one sphere after another, and then ceases of itself. . . . The state is not ‘abolished,’ it withers away” (AntiDühring). In 1884 the same Engels wrote: “The state, then, has not existed from all eternity. There have been societies that did without it, that had no conception of the state. . . . At a certain stage of economic development, which was necessarily bound up with the cleavage of society into classes, the state became a necessity. . . . We are now rapidly approaching a stage in the development of production at which the existence of these classes not only will have ceased to be a necessity, but will become a positive hindrance to production. They will fall as inevitably as they arose at an earlier stage. Along with them the state will inevitably fall. The society that will organise production on the basis of a free and equal association of the producers will put the whole machinery of state where it will then belong: into the Museum of Antiquities, by the side of the spinning wheel and the bronze axe” (see Origin of the Family, Private Property and the State).
Engels said the same thing again in 1891 (see his Introduction to The Civil War in France).
As you see, in the opinion of the Social-Democrats, socialist society is a society in which there will be no room for the so-called state, political power, with its ministers, governors, gendarmes, police and soldiers. The last stage in the existence of the state will be the period of the socialist revolution, when the proletariat will capture political power and set up its own government (dictatorship) for the final abolition of the bourgeoisie. But when the bourgeoisie is abolished, when classes are abolished, when socialism becomes firmly established, there will be no need for any political power—and the so-called state will retire into the sphere of history. As you see, the above-mentioned “accusation” of the Anarchists is mere tittle-tattle devoid of all foundation. As regards the second point in the “accusation,” Karl Marx says the following about it:
“In a higher phase of communist (i.e., socialist) society, after the enslaving subordination of the individual to the division of labour, and therewith also the antithesis between mental and physical labour, has vanished; after labour has become . . . life’s prime want; after the productive forces have also increased with the all-round development of the individual . . . only then can the narrow horizon of bourgeois law be crossed in its entirety and society inscribe on its banners: ‘From each according to his ability, to each according to his needs’” (Critique of the Gotha Programme).
As you see, in Marx’s opinion, the higher phase of communist (i.e., socialist) society will be a system under which the division of work into “dirty” and “clean,” and the contradiction between mental and physical labour will be completely abolished, labour will be equal, and in society the genuine communist principle will prevail: from each according to his ability, to each according to his needs. Here there is no room for wage-labour. Clearly this “accusation” is also devoid of all foundation. One of two things: either Messieurs the Anarchists have never seen the above-mentioned works of Marx and Engels and indulge in “criticism” on the basis of hearsay, or they are familiar with the above-mentioned works of Marx and Engels and are deliberately lying. Such is the fate of the first “accusation.” The second “accusation” of the Anarchists is that they deny that Social-Democracy is revolutionary. You are not revolutionaries, you repudiate violent revolution, you want to establish socialism only by means of ballot papers—Messieurs the Anarchists tell us.
Listen to this:
“. . . Social-Democrats . . . are fond of declaiming on the theme of ‘revolution,’ ‘revolutionary struggle,’ ‘fighting with arms in hand.’ . . . But if you, in the simplicity of your heart, ask them for arms, they will solemnly hand you a ballot paper to vote in elections. . . .” They affirm that “the only expedient tactics befitting revolutionaries are peaceful and legal parliamentarism, with the oath of allegiance to capitalism, to established power and to the entire existing bourgeois system” (see symposium Bread and Freedom, pp. 21, 22-23).
The Georgian Anarchists say the same thing, with even greater aplomb, of course. Take, for example, Bâton, who writes:
“The whole of Social-Democracy . . . openly asserts that fighting with the aid of rifles and weapons is a bourgeois method of revolution, and that only by means of ballot papers, only by means of general elections, can parties capture power, and then, by means of a parliamentary majority and legislation, reorganise society” (see The Capture of Political Power, pp. 3-4). That is what Messieurs the Anarchists say about the Marxists.
Has this “accusation” any foundation?
We affirm that here, too, the Anarchists betray their ignorance and their passion for slander.
Here are the facts.
As far back as the end of 1847, Karl Marx and Frederick Engels wrote:
“The Communists disdain to conceal their views and aims. They openly declare that their ends can be obtained only by the forcible overthrow of all existing social conditions. Let the ruling classes tremble at a Communistic
Revolution. The proletarians have nothing to lose but their chains. They have a world to win. Working men of all countries, unite! ” (See the Manifesto of the Communist Party. In some of the legal editions several words have been omitted in the translation.)
In 1850, in anticipation of another outbreak in Germany, Karl Marx wrote to the German comrades of that time as follows:
“Arms and ammunition must not be surrendered on any pretext . . . the workers must . . . organise themselves independently as a proletarian guard with commanders . . . and with a general staff. . . .” And this “you must keep in view during and after the impending insurrection” (see The Cologne Trial. Marx’s Address to the Communists).95 In 1851-52 Karl Marx and Frederick Engels wrote: “. . . The insurrectionary career once entered upon, act with the greatest determination, and on the offensive. The defensive is the death of every armed rising. . . . Surprise your antagonists while their forces are scattering, prepare new successes, however small, but daily . . . force your enemies to a retreat before they can collect their strength against you; in the words of Danton, the greatest master of revolutionary policy yet known: de l’audace, de l’audace, encore de l’audace!” (Revolution and Counter-revolution in Germany.)
We think that something more than “ballot papers” is meant here.
Lastly, recall the history of the Paris Commune, recall how peacefully the Commune acted, when it was content with the victory in Paris and refrained from attacking Versailles, that hotbed of counter-revolution. What do you think Marx said at that time? Did he call upon the Parisians to go to the ballot box? Did he express approval of the complacency of the Paris workers (the whole of Paris was in the hands of the workers), did he approve of the good nature they displayed towards the vanquished Versaillese? Listen to what Marx said: “What elasticity, what historical initiative, what a capacity for sacrifice in these Parisians! After six months of hunger . . . they rise, beneath Prussian bayonets. . . . History has no like example of like greatness! If they are defeated only their ‘good nature’ will be to blame. They should have marched at once on Versailles, after first Vinoy and then the reactionary section of the Paris National Guard had themselves retreated. They missed their opportunity because of conscientious scruples. They did not want to start a civil war, as if that mischievous abortion Thiers had not already started the civil war with his attempt to disarm Paris!” (Letters to Kugelmann.)96
That is how Karl Marx and Frederick Engels thought and acted.
That is how the Social-Democrats think and act. But the Anarchists go on repeating: Marx and Engels and their followers are interested only in ballot papers— they repudiate violent revolutionary action! As you see, this “accusation” is also slander, which exposes the Anarchists’ ignorance about the essence of Marxism.
Such is the fate of the second “accusation.” The third “accusation” of the Anarchists consists in denying that Social-Democracy is a popular movement, describing the Social-Democrats as bureaucrats, and affirming that the Social-Democratic plan for the dictatorship of the proletariat spells death to the revolution, and since the Social-Democrats stand for such a dictatorship they actually want to establish not the dictatorship of the proletariat, but their own dictatorship over the proletariat.
Listen to Mr. Kropotkin:
“We Anarchists have pronounced final sentence upon dictatorship. . . . We know that every dictatorship, no matter how honest its intentions, will lead to the death of the revolution. We know . . . that the idea of dictatorship is nothing more or less than the pernicious product of governmental fetishism which . . . has always striven to perpetuate slavery” (see Kropotkin, The Speeches of a Rebel, p. 131). The Social-Democrats not only recognise revolutionary dictatorship, they also “advocate dictatorship over the proletariat. . . . The workers are of interest to them only in so far as they are a disciplined army under their control. . . . Social-Democracy strives through the medium of the proletariat to capture the state machine” (see Bread and Freedom, pp. 62, 63).
The Georgian Anarchists say the same thing: “The dictatorship of the proletariat in the direct sense of the term is utterly impossible, because the advocates of dictatorship are state men, and their dictatorship will be not the free activities of the entire proletariat, but the establishment at the head of society of the same representative government that exists today” (see Bâton, The Capture of Political Power, p. 45). The Social-Democrats stand for dictatorship not in order to facilitate the emancipation of the proletariat, but in order . . . “by their own rule to establish a new slavery” (see Nobati, No. 1, p. 5. Bâton). Such is the third “accusation” of Messieurs the Anarchists.
It requires no great effort to expose this, one of the regular slanders uttered by the Anarchists with the object of deceiving their readers.
We shall not analyse here the deeply mistaken view of Kropotkin, according to whom every dictatorship spells death to revolution. We shall discuss this later when we discuss the Anarchists’ tactics. At present we shall touch upon only the “accusation” itself.
As far back as the end of 1847 Karl Marl and Frederick Engels said that to establish socialism the proletariat must achieve political dictatorship in order, with the aid of this dictatorship, to repel the counter-revolutionary attacks of the bourgeoisie and to take from it the means of production; that this dictatorship must be not the dictatorship of a few individuals, but the dictatorship of the entire proletariat as a class:
“The proletariat will use its political supremacy to wrest, by degrees, all capital from the bourgeoisie, to centralise all instruments of production in the hands . . . of the proletariat organised as the ruling class . . .” (see the Communist Manifesto).
That is to say, the dictatorship of the proletariat will be a dictatorship of the entire proletariat as a class over the bourgeoisie and not the domination of a few individuals over the proletariat. Later they repeated this same idea in nearly all their other works, such as, for example, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, The Class Struggles in France, The Civil War in France, Revolution and Counter-revolution in Germany, Anti-Dühring, and other works.
But this is not all; To ascertain how Marx and Engels conceived of the dictatorship of the proletariat, to ascertain to what extent they regarded this dictatorship as possible, for all this it is very interesting to know their attitude towards the Paris Commune. The point is that the dictatorship of the proletariat is denounced not only by the Anarchists but also by the urban petty bourgeoisie, including all kinds of butchers and tavern-keepers—by all those whom Marx and Engels called philistines. This is what Engels said about the dictatorship of the proletariat, addressing such philistines: “Of late, the German philistine has once more been filled with wholesome terror at the words: Dictatorship of the Proletariat. Well and good, gentlemen, do you want to know what this dictatorship looks like? Look at the Paris Commune. That was the Dictatorship of the Proletariat” (see The Civil War in France, Introduction by Engels).97
As you see, Engels conceived of the dictatorship of the proletariat in the shape of the Paris Commune. Clearly, everybody who wants to know what the dictatorship of the proletariat is as conceived of by Marxists must study the Paris Commune. Let us then turn to the Paris Commune. If it turns out that the Paris Commune was indeed the dictatorship of a few individuals over the proletariat, then—down with Marxism, down with the dictatorship of the proletariat! But if we find that the Paris Commune was indeed the dictatorship of the proletariat over the bourgeoisie, then . . . we shall laugh heartily at the anarchist slanderers who in their struggle against the Marxists have no alternative but to invent slander.
The history of the Paris Commune can be divided into two periods: the first period, when affairs in Paris were controlled by the well-known “Central Committee,” and the second period, when, after the authority of the “Central Committee” had expired, control of affairs was transferred to the recently elected Commune. What was this “Central Committee,” what was its composition? Before us lies Arthur Arnould’s Popular History of the Paris Commune which, according to Arnould, briefly answers this question. The struggle had only just commenced when about 300,000 Paris workers, organised in companies and battalions, elected delegates from their ranks. In this way the “Central Committee” was formed.
“All these citizens (members of the “Central Committee”) elected during partial elections by their companies or battalions,” says Arnould, “were known only to the small groups whose delegates they were. Who were these people, what kind of people were they, and what did they want to do?” This was “an anonymous government consisting almost exclusively of common workers and minor office employees, the names of three fourths of whom were unknown outside their streets or offices. . . . Tradition was upset. Something unexpected had happened in the world. There was not a single member of the ruling classes among them. A revolution had broken out which was not represented by a single lawyer, deputy, journalist or general. Instead, there was a miner from Creusot, a bookbinder, a cook, and so forth” (see A Popular History of the Paris Commune, p. 107).
Arthur Arnould goes on to say:
“The members of the ‘Central Committee’ said: ‘We are obscure bodies, humble tools of the attacked people. . . . Instruments of the people’s will, we are here to be its echo, to achieve its triumph. The people want a Commune, and we shall remain in order to proceed to the election of the Commune.’ Neither more nor less. These dictators do not put themselves above nor stand aloof from the masses. One feels that they are living with the masses, in the masses, by means of the masses, that they consult with them every second, that they listen and convey all they hear, striving only, in a concise form . . . to convey the opinion of three hundred thousand men” (ibid., p. 109). That is how the Paris Commune behaved in the first period of its existence.
Such was the Paris Commune.
Such is the dictatorship of the proletariat. Let us now pass to the second period of the Commune, when the Commune functioned in place of the “Central Committee.” Speaking of these two periods, which lasted two months, Arnould exclaims with enthusiasm that this was a real dictatorship of the people. Listen: “The magnificent spectacle which this people presented during those two months imbues us with strength and hope . . . to look into the face of the future. During those two months there was a real dictatorship in Paris, a most complete and uncontested dictatorship not of one man, but of the entire people—the sole master of the situation. . . . This dictatorship lasted uninterruptedly for over two months, from March 18 to May 22 (1871). . . .” In itself “. . . the Commune was only a moral power and possessed no other material strength than the universal sympathy . . . of the citizens, the people were the rulers, the only rulers, they themselves set up their police and magistracy . . .” (ibid., pp. 242, 244).
That is how the Paris Commune is described by Arthur Arnould, a member of the Commune and an active participant in its hand-to-hand fighting. The Paris Commune is described in the same way by another of its members and equally active participant Lissagaray (see his History of the Paris Commune). The people as the “only rulers,” “not the dictatorship of one man, but of the whole people”—this is what the Paris Commune was.
“Look at the Paris Commune. That was the dictatorship of the proletariat”—exclaimed Engels for the information of philistines. So this is the dictatorship of the proletariat as conceived of by Marx and Engels. As you see, Messieurs the Anarchists know as much about the dictatorship of the proletariat, the Paris Commune, and Marxism, which they so often “criticise,” as you and I, dear reader, know about the Chinese language. Clearly, there are two kinds of dictatorship. There is the dictatorship of the minority, the dictatorship of a small group, the dictatorship of the Trepovs and Ignatyevs, which is directed against the people. This kind of dictatorship is usually headed by a camarilla which adopts secret decisions and tightens the noose around the neck of the majority of the people.
Marxists are the enemies of such a dictatorship, and they fight such a dictatorship far more stubbornly and self-sacrificingly than do our noisy Anarchists. There is another kind of dictatorship, the dictatorship of the proletarian majority, the dictatorship of the masses, which is directed against the bourgeoisie, against the minority. At the head of this dictatorship stand the masses; here there is no room either for a camarilla or for secret decisions, here everything is done openly, in the streets, at meetings—because it is the dictatorship of the street, of the masses, a dictatorship directed against all oppressors.
Marxists support this kind of dictatorship “with both hands”—and that is because such a dictatorship is the magnificent beginning of the great socialist revolution. Messieurs the Anarchists confused these two mutually negating dictatorships and thereby put themselves in a ridiculous position: they are fighting not Marxism but the figments of their own imagination, they are fighting not Marx and Engels but windmills, as Don Quixote of blessed memory did in his day. . . .
Such is the fate of the third “accusation.”
(TO BE CONTINUED)*
Akhali Droyeba (New Times),
Nos. 5, 6, 7 and 8,
December 11, 18,-25, 1906
and January 1, 1907
Chveni Tskhovreba (Our Life),
Nos. 3, 5, 8 and 9,
February 21, 23, 27 and 28, 1907
Dro (Time) Nos. 21, 22, 23 and 26,
April 4, 5, 6 and 10, 1907
Signed: Ko. . . .
Translated from the Georgian
* The continuation did not appear in the press because, in the middle of 1907, Comrade Stalin was transferred by the Central Committee of the Party to Baku for Party work, and several months later he was arrested there. His notes on the last chapters of his work Anarchism or Socialism? were lost when the police searched his lodgings.—Ed.
DIALECTICAL MATERIALISM
I
We are not the kind of people who, when the word “anarchism” is mentioned, turn away contemptuously and say with a supercilious wave of the hand: “Why waste time on that, it’s not worth talking about!” We think that such cheap “criticism” is undignified and useless. Nor are we the kind of people who console themselves with the thought that the Anarchists “have no masses behind them and, therefore, are not so dangerous.” It is not who has a larger or smaller “mass” following today, but the essence of the doctrine that matters. If the “doctrine” of the Anarchists expresses the truth, then it goes without saying that it will certainly hew a path for itself and will rally the masses around itself. If, however, it is unsound and built up on a false foundation, it will not last long and will remain suspended in mid-air. But the unsoundness of anarchism must be proved.
We believe that the Anarchists are real enemies of Marxism. Accordingly, we also hold that a real struggle must be waged against real enemies. Therefore, it is necessary to examine the “doctrine” of the Anarchists from beginning to end and weigh it up thoroughly from all aspects.
But in addition to criticising anarchism we must explain our own position and in that way expound in general outline the doctrine of Marx and Engels. This is all the more necessary for the reason that some Anarchists are spreading false conceptions about Marxism and are causing confusion in the minds of readers. And so, let us proceed with our subject.
APPENDIX
Everything in the world is in motion. . . . Life changes, productive forces grow, old
relations collapse. . . . Eternal motion and eternal destruction and creation—such is
the essence of life.
Karl Marx
(See The Poverty of Philosophy)
Marxism is not only the theory of socialism, it is an integral world outlook, a philosophical system, from which Marx’s proletarian socialism logically follows. This philosophical system is called dialectical materialism. Clearly, to expound Marxism means to expound also dialectical materialism.
Why is this system called dialectical materialism? Because its method is dialectical, and its theory is materialistic. What is the dialectical method?
What is the materialist theory?
It is said that life consists in constant growth and development. And that is true: social life is not something immutable and static, it never remains at one level, it is in eternal motion, in an eternal process of destruction and creation. It was with good reason that Marx said that eternal motion and eternal destruction and creation are the essence of life. Therefore, life always contains the new and the old, the growing and the dying, revolution and reaction—in it something is always dying, and at the same time something is always being born. . . .
The dialectical method tells us that we must regard life as it actually is. Life is in continual motion, and therefore life must be viewed in its motion, in its destruction and creation. Where is life going, what is dying and what is being born in life, what is being destroyed and what is being created?—these are the questions that should interest us first of all. Such is the first conclusion of the dialectical method. That which in life is born and grows day by day is invincible, its progress cannot be checked, its victory is inevitable. That is to say, if, for example, in life the proletariat is born and grows
APPENDIX
day by day, no matter how weak and small in numbers it may be today, in the long run it must triumph On the other hand, that which in life is dying and moving towards its grave must inevitably suffer defeat, i.e., if, for example, the bourgeoisie is losing ground and is slipping farther and farther back every day, then, no matter how strong and numerous it may be today, it must, in the long run, suffer defeat and go to its grave. Hence arose the well-known dialectical proposition: all that which really exists, i.e., all that which grows day by day is rational. Such is the second conclusion of the dialectical method. In the eighties of the nineteenth century a famous controversy flared up among the Russian revolutionary intelligentsia The Narodniks asserted that the main force that could undertake the task of “emancipating Russia” was the poor peasantry. Why?—the Marxists asked them. Because, answered the Narodniks, the peasantry is the most numerous and at the same time the poorest section of Russian society. To this the Marxists replied: It is true that today the peasantry constitutes the majority and that it is very poor, but is that the point? The peasantry has long constituted the majority, but up to now it has displayed no initiative in the struggle for “freedom” without the assistance of the proletariat. Why? Because the peasantry as a class is disintegrating day by day, it is breaking up into the proletariat and the bourgeoisie, whereas the proletariat as a class is day by day growing and gaining strength. Nor is poverty of decisive importance here: tramps are poorer than the peasants, but nobody will say that they can undertake the task of “emancipating Russia.” The only thing that matters is: Who is growing and who is becoming aged in life? As the proletariat is the only class which is steadily growing and gaining strength, our duty is to take our place by its side and recognise it as the main force in the Russian revolution—that is how the Marxists answered. As you see, the Marxists looked at the question from the dialectical standpoint, whereas the Narodniks argued metaphysically, because they regarded the phenomena of life as “immutable, static, given once and for all” (see F. Engels, Philosophy, Political Economy, Socialism).
That is how the dialectical method looks upon the movement of life.
APPENDIX
But there is movement and movement. There was social movement in the “December days” when the proletariat, straightening its back, stormed arms depots and launched an attack upon reaction. But the movement of preceding years, when the proletariat, under the conditions of “peaceful” development, limited itself to individual strikes and the formation of small trade unions, must also be called social movement. Clearly, movement assumes different forms. And so the dialectical method says that movement has two forms: the evolutionary and the revolutionary form. Movement is evolutionary when the progressive elements spontaneously continue their daily activities and introduce minor, quantitative changes in the old order. Movement is revolutionary when the same elements combine, become imbued with a single idea and sweep down upon the enemy camp with the object of uprooting the old order and its qualitative features and to establish a new order. Evolution prepares for revolution and creates the ground for it; revolution consummates the process of evolution and facilitates its further activity.
Similar processes take place in nature. The history of science shows that the dialectical method is a truly scientific method: from astronomy to sociology, in every field we find confirmation of the idea that nothing is eternal in the universe, everything changes, everything develops. Consequently, everything in nature must be regarded from the point of view of movement, development. And this means that the spirit of dialectics permeates the whole of present-day science.
As regards the forms of movement, as regards the fact that according to dialectics, minor, quantitative changes sooner or later lead to major, qualitative changes—this law applies with equal force to the history of nature. Mendeleyev’s “periodic system of elements” clearly shows how very important in the history of nature is the emergence of qualitative changes out of quantitative changes. The same thing is shown in biology by the theory of neo-Lamarckism, to which neo-Darwinism is yielding place. We shall say nothing about other facts, on which F. Engels has thrown sufficiently full light in his Anti-Dühring.
APPENDIX
Thus, we are now familiar with the dialectical method. We know that according to that method the universe is in eternal motion, in an eternal process of destruction and creation, and that, consequently, all phenomena in nature and in society must be viewed in motion, in process of destruction and creation and not as something static and immobile. We also know that this motion has two forms: evolutionary and revolutionary. . . . How do our Anarchists look upon the dialectical method? Everybody knows that Hegel was the father of the dialectical method. Marx merely purged and improved this method. The Anarchists are aware of this; they also know that Hegel was a conservative, and so, taking advantage of the “opportunity,” they vehemently revile Hegel, throw mud at him as a “reactionary,” as a supporter of restoration, and zealously try to “prove” that “Hegel . . . is a philosopher of restoration . . . that he eulogizes bureaucratic constitutionalism in its absolute form, that the general idea of his philosophy of history is subordinate to and serves the philosophical trend of the period of restoration,” and so on and so forth (see Nobati, No. 6. Article by V. Cherkezishvili). True, nobody contests what they say on this point; on the contrary, everybody agrees that Hegel was not a revolutionary, that he was an advocate of monarchy, nevertheless, the Anarchists go on trying to “prove” and deem it necessary to go on endlessly trying to “prove” that Hegel was a supporter of “restoration.” Why do they do this? Probably, in order by all this to discredit Hegel, to make their readers feel that the method of the “reactionary” Hegel is also “repugnant” and unscientific. If that is so, if Messieurs the Anarchists think they can refute the dialectical method in this way, then I must say that in this way they can prove nothing but their own simplicity. Pascal and Leibnitz were not revolutionaries, but the mathematical method they discovered is recognised today as a scientific method; Mayer and Helmholtz were not revolutionaries, but their discoveries in the field of physics became the basis of science; nor were Lamarck and Darwin revolutionaries, but their evolutionary method put biological science on its feet. . . . Yes, in this way Messieurs the Anarchists will prove nothing but their own simplicity.
APPENDIX
To proceed. In the opinion of the Anarchists “dialectics is metaphysics” (see Nobati, No. 9. Sh. G.), and as they “want to free science from metaphysics, philosophy from theology” (see Nobati, No. 3. Sh. G.), they repudiate the dialectical method.
Oh, those Anarchists! As the saying goes: “Blame others for your own sins.” Dialectics matured in the struggle against metaphysics and gained fame in this struggle; but according to the Anarchists, “dialectics is metaphysics”! Proudhon, the “father” of the Anarchists, believed that there existed in the world an “immutable justice” established once and for all (see Eltzbacher’s Anarchism, pp. 64-68, foreign edition) and for this Proudhon has been called a metaphysician. Marx fought Proudhon with the aid of the dialectical method and proved that since everything in the world changes, “justice” must also change, and that, consequently, “immutable justice” is metaphysical fantasy (see Marx, The Poverty of Philosophy). Yet the Georgian disciples of the metaphysician Proudhon come out and try to “prove” that “dialectics is metaphysics,” that metaphysics recognises the “unknowable” and the “thing-in-itself,” and in the long run passes into empty theology. In contrast to Proudhon and Spencer, Engels combated metaphysics as well as theology with the aid of the dialectical method (see Engels, Ludwig Feuerbach and Anti-Dühring). He proved how ridiculously vapid they were. Our Anarchists, however, try to “prove” that Proudhon and Spencer were scientists, whereas Marx and Engels were metaphysicians. One of two things: either Messieurs the Anarchists are deceiving themselves, or they fail to understand what is metaphysics. At all events, the dialectical method is entirely free from blame. What other accusations do Messieurs the Anarchists hurl against the dialectical method? They say that the dialectical method is “subtle word-weaving,” “the method of sophistry,” “logical and mental somersaults” (see Nobati, No. 8. Sh. G.) “with the aid of which both truth and falsehood are proved with equal facility” (see Nobati, No. 4. V. Cherkezishvili).
At first sight it would seem that the accusation advanced by the Anarchists is correct. Listen to what Engels says about the follower of the metaphysical method: “. . . His communication is:
APPENDIX
‘Yea, yea; nay, nay, for whatsoever is more than these cometh of evil.’ For him a thing either exists, or it does not exist; it is equally impossible for a thing to be itself and at the same time something else. Positive and negative absolutely exclude one another . . .” (see Anti-Dühring, Introduction). How is that?—the Anarchist cries heatedly. Is it possible for a thing to be good and bad at the same time?! That is “sophistry,” “juggling with words,” it shows that “you want to prove truth and falsehood with equal facility! . . .”
Let us, however, go into the substance of the matter. Today we are demanding a democratic republic. The democratic republic, however, strengthens bourgeois property. Can we say that a democratic republic is good always and everywhere? No, we cannot! Why? Because a democratic republic is good only “today,” when we are destroying feudal property, but “tomorrow,” when we shall proceed to destroy bourgeois property and establish socialist property, the democratic republic will no longer be good; on the contrary, it will become a fetter, which we shall smash and cast aside. But as life is in continual motion, as it is impossible to separate the past from the present, and as we are simultaneously fighting the feudal rulers and the bourgeoisie, we say: in so far as the democratic republic destroys feudal property it is good and we advocate it, but in so far as it strengthens bourgeois property it is bad, and therefore we criticise it. It follows, therefore, that the democratic republic is simultaneously both “good” and “bad,” and thus the answer to the question raised may be both “yes” and “no.” It was facts of this kind that Engels had in mind when he proved the correctness of the dialectical method in the words quoted above. The Anarchists, however, failed to understand this and to them it seemed to be “sophistry”! The Anarchists are, of course, at liberty to note or ignore these facts, they may even ignore the sand on the sandy seashore—they have every right to do that. But why drag in the dialectical method, which, unlike the Anarchists, does not look at life with its eyes shut, which has its finger on the pulse of life and openly says: since life changes, since life is in motion, every phenomenon of life has two trends: a positive and a negative; the first we must defend and the second we must reject? What astonishing people those Anarchists are: they are
APPENDIX
constantly talking about “justice,” but they treat the dialectical method with gross injustice!
To proceed further. In the opinion of our Anarchists, “dialectical development is catastrophic development, by means of which, first the past is utterly destroyed, and then the future is established quite separately. . . . Cuvier’s cataclysms were due to unknown causes, but Marx and Engels’s catastrophes are engendered by dialectics” (see Nobati, No. 8. Sh. G.). In another place the same author says that “Marxism rests on Darwinism and treats it uncritically” (see Nobati, No. 6). Ponder well over that, reader!
Cuvier rejects Darwin’s theory of evolution, he recognises only cataclysms, and cataclysms are unexpected upheavals “due to unknown causes.” The Anarchists say that the Marxists adhere to Cuvier’s view and therefore repudiate Darwinism. Darwin rejects Cuvier’s cataclysms, he recognises gradual evolution. But the same Anarchists say that “Marxism rests on Darwinism and treats it uncritically,” therefore, the Marxists do not advocate Cuvier’s cataclysms.
This is anarchy if you like! As the saying goes: the Sergeant’s widow flogged herself! Clearly, Sh. G. of No. 8 of Nobati forgot what Sh. G. of No. 6 said. Which is right: No. 6 or No. 8? Or are they both lying?
Let us turn to the facts. Marx says: “At a certain stage of their development, the material productive forces of society come in conflict with the existing relations of production, or—what is but a legal expression for the same thing—with the property relations. . . . Then begins an epoch of social revolution.” But “no social order ever perishes before all the productive forces for which there is room in it have developed . . .” (see K. Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy. Preface). If this idea of Marx is applied to modern social life, we shall find that between the present-day productive forces which are social in character, and the method of appropriating the product, which is private in character, there is a fundamental conflict which must culminate in the socialist revolution (see F. Engels, AntiDühring, Chapter II, Part III). As you see, in the opinion of Marx and Engels, “revolution” (“catastrophe”) is engendered not by
APPENDIX
Cuvier’s “unknown causes,” but by very definite and vital social causes called “the development of the productive forces.” As you see, in the opinion of Marx and Engels, revolution comes only when the productive forces have sufficiently matured, and not unexpectedly, as Cuvier imagined. Clearly, there is nothing in common between Cuvier’s cataclysms and the dialectical method. On the other hand, Darwinism repudiates not only Cuvier’s cataclysms, but also dialectically conceived revolution, whereas according to the dialectical method evolution and revolution, quantitative and qualitative changes, are two essential forms of the same motion. Clearly, it is also wrong to say that “Marxism . . . treats Darwinism uncritically.” It follows therefore that Nobati is lying in both cases, in No. 6 as well as in No. 8.
And so these lying “critics” buttonhole us and go on repeating: Whether you like it or not our lies are better than your truth! Probably they believe that everything is pardonable in an Anarchist.
There is another thing for which Messieurs the Anarchists cannot forgive the dialectical method: “Dialectics . . . provides no possibility of getting, or jumping, out of oneself, or of jumping over oneself” (see Nobati, No. 8. Sh. G.). Now that is the downright truth, Messieurs Anarchists! Here you are absolutely right, my dear sirs: the dialectical method does not provide such a possibility. But why not? Because “jumping out of oneself, or jumping over oneself,” is an exercise for wild goats, while the dialectical method was created for human beings. That is the secret! . . .
Such, in general, are our Anarchists’ views on the dialectical method. Clearly, the Anarchists fail to understand the dialectical method of Marx and Engels; they have conjured up their own dialectics, and it is against this dialectics that they are fighting so ruthlessly.
All we can do is to laugh as we gaze at this spectacle, for one cannot help laughing when one sees a man fighting his own imagination, smashing his own inventions, while at the same time heatedly asserting that he is smashing his opponent.
APPENDIX
II
“It is not the consciousness of men that
determines their being, but, on the contrary, their social being that determines their
consciousness.”
Karl Marx
What is the materialist theory?
Everything in the world changes, everything in the world is in motion, but how do these changes take place and in what form does this motion proceed?—that is the question. We know, for example, that the earth was once an incandescent, fiery mass, then it gradually cooled, then the animal kingdom appeared and developed, then appeared a species of ape from which man subsequently originated. But how did this development take place? Some say that nature and its development were preceded by the universal idea, which subsequently served as the basis of this development, so that the development of the phenomena of nature, it would appear, is merely the form of the development of the idea. These people were called idealists, who later split up and followed different trends. Others say that from the very beginning there have existed in the world two opposite forces—idea and matter, and that correspondingly, phenomena are also divided into two categories, the ideal and the material, which are in constant conflict. Thus the development of the phenomena of nature, it would appear, represents a constant struggle between ideal and material phenomena. Those people are called dualists, and they, like the idealists, are split up into different schools.
Marx’s materialist theory utterly repudiates both dualism and idealism. Of course, both ideal and material phenomena exist in the world, but this does not mean that they negate each other. On the contrary, the ideal and the material are two different forms of the same phenomenon; they exist together and develop together; there is a close connection between them. That being so, we have no grounds for thinking that they negate each other. Thus, so-called dualism crumbles to its foundations. A single and indivAPPENDIX
isible nature expressed in two different forms—material and ideal— that is how we should regard the development of nature. A single and indivisible life expressed in two different forms—ideal and material—that is how we should regard the development of life.
Such is the monism of Marx’s materialist theory. At the same time, Marx also repudiates idealism. It is wrong to think that the development of the idea, and of the spiritual side in general, precedes nature and the material side in general. So-called external, inorganic nature existed before there were any living beings. The first living matter—protoplasm—possessed no consciousness (idea), it possessed only irritability and the first rudiments of sensation. Later, animals gradually developed the power of sensation, which slowly passed into consciousness, in conformity with the development of their nervous systems. If the ape had never stood upright, if it had always walked on all fours, its descendant—man—would not have been able freely to use his lungs and vocal chords and, therefore, would not have been able to speak; and that would have greatly retarded the development of his consciousness. If, furthermore, the ape had not risen up on its hind legs, its descendant—man—would have been compelled always to look downwards and obtain his impressions only from there; he would have been unable to look up and around himself and, consequently, his brain would have obtained no more material (impressions) than that of the ape; and that would have greatly retarded the development of his consciousness. It follows that the development of the spiritual side is conditioned by the structure of the organism and the development of its nervous system. It follows that the development of the spiritual side, the development of ideas, is preceded by the development of the material side, the development of being. Clearly, first the external conditions change, first matter changes, and then consciousness and other spiritual phenomena change accordingly—the development of the ideal side lags behind the development of material conditions. If we call the material side, the external conditions, being, etc., the content, then we must call the ideal side, consciousness and other phenomena of the same kind, the form. Hence arose the well-known materialist proposition: in the
APPENDIX
process of development content precedes form, form lags behind content.
The same must be said about social life. Here, too, material development precedes ideal development, here, too, form lags behind its content. Capitalism existed and a fierce class struggle raged long before scientific socialism was even thought of; the process of production already bore a social character long before the socialist idea arose.
That is why Marx says: “It is not the consciousness of men that determines their being, but, on the contrary, their social being that determines their consciousness” (see K. Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy). In Marx’s opinion, economic development is the material foundation of social life, its content, while legal-political and religious-philosophical development is the “ideological form” of this content, its “superstructure.” Marx, therefore, says: “With the change of the economic foundation the entire immense superstructure is more or less rapidly transformed” (ibid.).
In social life too, first the external, material conditions change and then the thoughts of men, their world outlook, change. The development of content precedes the rise and development of form. This, of course, does not mean that in Marx’s opinion content is possible without form, as Sh. G. imagines (see Nobati, No. 1. “A Critique of Monism”). Content is impossible without form, but the point is that since a given form lags behind its content, it never fully corresponds to this content; and so the new content is often “obliged” to clothe itself for a time in the old form, and this causes a conflict between them. At the present time, for example, the private character of the appropriation of the product does not correspond to the social content of production, and this is the basis of the present-day social “conflict.” On the other hand, the conception that the idea is a form of being does not mean that, by its nature, consciousness is the same as matter. That was the opinion held only by the vulgar materialists (for example, Büchner and Moleschott), whose theories fundamentally contradict Marx’s materialism, and whom Engels rightly ridiculed in his Ludwig Feuerbach. According to Marx’s materialism, consciousness and being, mind and matter, are two different forms of the same phenomenon, which, broadly
APPENDIX
speaking, is called nature. Consequently, they do not negate each other,* but nor are they one and the same phenomenon. The only point is that, in the development of nature and society, consciousness, i.e., what takes place in our heads, is preceded by a corresponding material change, i.e., what takes place outside of us. Any given material change is, sooner or later, inevitably followed by a corresponding ideal change. That is why we say that an ideal change is the form of a corresponding material change. Such, in general, is the monism of the dialectical materialism of Marx and Engels.
We shall be told by some: All this may well be true as applied to the history of nature and society. But how do different conceptions and ideas about given objects arise in our heads at the present time? Do so-called external conditions really exist, or is it only our conceptions of these external conditions that exist? And if external conditions exist, to what degree are they perceptible and cognizable? On this point we say that our conceptions, our “self,” exist only in so far as external conditions exist that give rise to impressions in our “self.” Whoever unthinkingly says that nothing exists but our conceptions, is compelled to deny the existence of all external conditions and, consequently, must deny the existence of all other people except his own “self,” which fundamentally contradicts the main principles of science and vital activity. Yes, external conditions do actually exist; these conditions existed before us, and will exist after us; and the more often and the more strongly they affect our consciousness, the more easily perceptible and cognizable do they become. As regards the question as to how different conceptions and ideas about given objects arise in our heads at the present time, we must observe that here we have a repetition in brief of what takes place in the history of nature and society. In this case, too, the object outside of us precedes our conception of it; in this case, too, our conception, the form, lags
* This does not contradict the idea that there is a conflict between form and content. The point is that the conflict is not between content and form in general, but between the old form and the new content, which is seeking a new form and is striving towards it.
APPENDIX
behind the object, its content, and so forth. When I look at a tree and see it—that only shows that this tree existed even before the conception of a tree arose in my head; that it was this tree that aroused the corresponding conception in my head. The importance of the monistic materialism of Marx and Engels for the practical activities of mankind can be readily understood. If our world outlook, if our habits and customs are determined by external conditions, if the unsuitability of legal and political forms rests on an economic content, it is clear that we must help to bring about a radical change in economic relations in order, with this change, to bring about a radical change in the habits and customs of the people, and in the political system of the country. Here is what Karl Marx says on that score:
“No great acumen is required to perceive the necessary interconnection of materialism with . . . socialism. If man constructs all his knowledge, perceptions, etc., from the world of sense . . . then it follows that it is a question of so arranging the empirical world that he experiences the truly human in it, that he becomes accustomed to experiencing himself as a human being. . . . If man is unfree in the materialist sense—that is, is free not by reason of the negative force of being able to avoid this or that, but by reason of the positive power to assert his true individuality, then one should not punish individuals for crimes, but rather destroy the anti-social breeding places of crime. . . . If man is moulded by circumstances, then the circumstances must be moulded humanly” (see Ludwig Feuerbach, Appendix: “Karl Marx on the History of French Materialism of the XVIII Century”).
Such is the connection between materialism and the practical activities of men.
What is the anarchist view of the monistic materialism of Marx and Engels?
While Marx’s dialectics originated with Hegel, his materialism is a development of Feuerbach’s materialism. The Anarchists know this very well, and they try to take advantage of the defects of Hegel and Feuerbach to discredit the dialectical
APPENDIX
materialism of Marx and Engels. We have already shown with reference to Hegel that these tricks of the Anarchists prove nothing but their own polemical impotence. The same must be said with reference to Feuerbach. For example, they strongly emphasise that “Feuerbach was a pantheist . . .” that he “deified man . . .” (see Nobati, No. 7. D. Delendi), that “in Feuerbach’s opinion man is what he eats . . .” alleging that from this Marx drew the following conclusion: “Consequently, the main and primary thing is economic conditions,” etc. (see Nobati, No. 6. Sh. G.). True, nobody has any doubts about Feuerbach’s pantheism, his deification of man, and other errors of his of the same kind. On the contrary, Marx and Engels were the first to reveal Feuerbach’s errors; nevertheless, the Anarchists deem it necessary once again to “expose” the already exposed errors of Feuerbach. Why? Probably because, in reviling Feuerbach, they want at least in some way to discredit the materialism which Marx borrowed from Feuerbach and then scientifically developed. Could not Feuerbach have had correct as well as erroneous ideas? We say that by tricks of this kind the Anarchists will not shake monistic materialism in the least; all they will do is to prove their own impotence.
The Anarchists disagree among themselves about Marx’s materialism. If, for example, we listen to what Mr. Cherkezishvili has to say, it would appear that Marx and Engels detested monistic materialism; in his opinion their materialism is vulgar and not monistic materialism: “The great science of the naturalists, with its system of evolution, transformism and monistic materialism which Engels so heartily detested . . . avoided dialectics,” etc. (see Nobati, No. 4. V. Cherkezishvili). It follows, therefore, that the natural-scientific materialism, which Cherkezishvili likes and which Engels detested, was monistic materialism. Another Anarchist, however, tells us that the materialism of Marx and Engels is monistic and should therefore be rejected. “Marx’s conception of history is a throwback to Hegel. The monistic materialism of absolute objectivism in general, and Marx’s economic monism in particular, are impossible in nature and fallacious in theory. . . . Monistic materialism is poorly disguised dualism and a compromise between metaphysics and science . . .” (see Nobati, No. 6. Sh. G.).
APPENDIX
It would follow that monistic materialism is unacceptable because Marx and Engels, far from detesting it, were actually monistic materialists themselves, and therefore monistic materialism must be rejected.
This is anarchy if you like! They have not yet grasped the substance of Marx’s materialism, they have not yet understood whether it is monistic materialism or not, they have not yet agreed among themselves about its merits and demerits, but they already deafen us with their boastful claims: We criticise and raze Marx’s materialism to the ground! This by itself shows what grounds their “criticism” can have.
To proceed further. It appears that certain Anarchists are even ignorant of the fact that in science there are various forms of materialism, which differ a great deal from one another: there is, for example, vulgar materialism (in natural science and history), which denies the importance of the ideal side and the effect it has upon the material side; but there is also so-called monistic materialism, which scientifically examines the interrelation between the ideal and the material sides. Some Anarchists confuse all this and at the same time affirm with great aplomb: Whether you like it or not, we subject the materialism of Marx and Engels to devastating criticism! Listen to this: “In the opinion of Engels, and also of Kautsky, Marx rendered mankind a great service in that he . . .” among other things, discovered the “materialist conception.” “Is this true? We do not think so, for we know . . . that all the historians, scientists and philosophers who adhere to the view that the social mechanism is set in motion by geographic, climatic and telluric, cosmic, anthropological and biological conditions—are all materialists” (see Nobati, No. 2. Sh. G.). How can you talk to such people? It appears, then, that there is no difference between the “materialism” of Aristotle and of Montesquieu, or between the “materialism” of Marx and of Saint-Simon. A fine example, indeed, of understanding your opponent and subjecting him to devastating criticism!
Some Anarchists heard somewhere that Marx’s materialism was a “belly theory” and set about popularising this “idea,” probably because paper is cheap in the editorial office of Nobati and this process does not cost much. Listen to this: “In the opinAPPENDIX
ion of Feuerbach man is what he eats. This formula had a magic effect on Marx and Engels,” and so, in the opinion of the Anarchists, Marx drew from this the conclusion that “consequently the main and primary thing is economic conditions, relations of production. . . .” And then the Anarchists proceed to instruct us in a philosophical tone: “It would be a mistake to say that the sole means of achieving this object (of social life) is eating and economic production. . . . If ideology were determined mainly monistically, by eating and economic existence—then some gluttons would be geniuses” (see Nobati, No. 6. Sh. G.). You see how easy it is to criticise Marx’s materialism! It is sufficient to hear some gossip in the street from some schoolgirl about Marx and Engels, it is sufficient to repeat that street gossip with philosophical aplomb in the columns of a paper like Nobati, to leap into fame as a “critic.” But tell me one thing, gentlemen: Where, when, in what country, and which Marx did you hear say that “eating determines ideology”? Why did you not cite a single sentence, a single word from the works of Marx to back your accusation? Is economic existence and eating the same thing? One can forgive a schoolgirl, say, for confusing these entirely different concepts, but how is it that you, the “vanquishers of Social-Democracy,” “regenerators of science,” so carelessly repeat the mistake of a schoolgirl? How, indeed, can eating determine social ideology? Ponder over what you yourselves have said; eating, the form of eating, does not change; in ancient times people ate, masticated and digested their food in the same way as they do now, but the forms of ideology constantly change and develop. Ancient, feudal, bourgeois and proletarian— such are the forms of ideology. Is it conceivable that that which generally speaking, does not change can determine that which is constantly changing? Marx does, indeed, say that economic existence determines ideology, and this is easy to understand, but is eating and economic existence the same thing? Why do you think it proper to attribute your own foolishness to Marx?
To proceed further. In the opinion of our Anarchists, Marx’s materialism “is parallelism. . . .” Or again: “monistic materialism is poorly disguised dualism and a compromise between metaphysics and science. . . .” “Marx drops into dualism because he
APPENDIX
depicts relations of production as material, and human striving and will as an illusion and a utopia, which, even though it exists, is of no importance” (see Nobati, No. 6. Sh. G.). Firstly, Marx’s monistic materialism has nothing in common with silly parallelism. From the standpoint of materialism, the material side, content, necessarily precedes the ideal side, form. Parallelism repudiates this view and emphatically affirms that neither the material nor the ideal comes first, that both move together, parallel with each other. Secondly, what is there in common between Marx’s monism and dualism when we know perfectly well (and you, Messieurs Anarchists, should also know this if you read Marxist literature!) that the former springs from one principle—nature, which has a material and an ideal form, whereas the latter springs from two principles—the material and the ideal which, according to dualism, mutually negate each other. Thirdly, who said that “human striving and will are not important”? Why don’t you point to the place where Marx says that? Does not Marx speak of the importance of “striving and will” in his Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, in his Class Struggles in France, in his Civil War in France, and in other pamphlets? Why, then, did Marx try to develop the proletarians’ “will and striving” in the socialist spirit, why did he conduct propaganda among them if he attached no importance to “striving and will”? Or, what did Engels talk about in his well-known articles of 1891-94 if not the “importance of striving and will”? Human striving and will acquire their content from economic existence, but that does not mean that they exert no influence on the development of economic relations. Is it really so difficult for our Anarchists to digest this simple idea? It is rightly said that a passion for criticism is one thing, but criticism itself is another.
Here is another accusation Messieurs the Anarchists make: “form is inconceivable without content . . .” therefore, one cannot say that “form lags behind content . . . they ‘co-exist.’. . . Otherwise, monism would be an absurdity” (see Nobati, No. 1. Sh. G.). Messieurs the Anarchists are somewhat confused. Content is inconceivable without form, but the existing form never fully corresponds to the existing content; to a certain extent the new content is always clothed in the old form, as a consequence, there
APPENDIX
is always a conflict between the old form and the new content. It is precisely on this ground that revolutions occur, and this, among other things, expresses the revolutionary spirit of Marx’s materialism The Anarchists, however, have failed to understand this and obstinately repeat that there is no content without form. . . . Such are the Anarchists’ views on materialism. We shall say no more. It is sufficiently clear as it is that the Anarchists have invented their own Marx, have ascribed to him a “materialism” of their own invention, and are now fighting this “materialism.” But not a single bullet of theirs hits the true Marx and the true materialism. . . .
What connection is there between dialectical materialism
and proletarian socialism?
Akhali Tskhovreba
(New Life), Nos. 2, 4,
7 and 16, June 21, 24
and 28 and July 9, 1906
Signed: Koba
Translated from the Georgian
Стержнем современной общественной жизни является классовая борьба. А в ходе этой
борьбы каждый класс руководствуется своей идеологией. У буржуазии есть своя
идеология – это так называемый либерализм. Есть своя идеология и у пролетариата
– это, как известно, социализм.
Либерализм нельзя считать чем-то цельным и нераздельным: он подразделяется на
различные направления соответственно различным прослойкам буржуазии.
Не является цельным и нераздельным и социализм: в нем также имеются различные направления.
Мы не станем здесь заниматься рассмотрением либерализма, – это лучше отложить на
другое время. Мы хотим ознакомить читателя только с социализмом и его течениями.
По нашему мнению, это для него будет более интересно.
Социализм делится на три главных течения: реформизм, анархизм и марксизм.
Реформизм (Бернштейн и др.), который считает социализм только отдаленной целью и
ничем больше, реформизм, который фактически отрицает социалистическую революцию
и пытается установить социализм мирным путем, реформизм, который проповедует не
борьбу классов, а их сотрудничество, – этот реформизм изо дня в день
разлагается, изо дня в день теряет всякие признаки социализма, и, по нашему
мнению, рассмотрение его здесь, в этих статьях, при определении социализма, не
представляет никакой надобности.
Совсем иное дело марксизм и анархизм: оба они в настоящее время признаются
социалистическими течениями, оба ведут ожесточенную борьбу между собой, оба они
стараются представить себя в глазах пролетариата учениями
подлинно-социалистическими, и, конечно, рассмотрение и противопоставление их
друг другу будет для читателя гораздо более интересным.
Мы не принадлежим к тем людям, которые при упоминании слова “анархизм”
презрительно отворачиваются и, махнув рукою, говорят: “Охота вам заниматься им,
даже и говорить-то о нем не стоит!” Мы полагаем, что такая дешевая “критика”
является и недостойной, и бесполезной.
Мы не принадлежим и к тем людям, которые утешают себя тем, что у анархистов-де
“нет массы и поэтому они не так уж опасны”. Дело не в том, за кем сегодня идет
большая или меньшая “масса”, – дело в существе учения. Если “учение” анархистов
выражает истину, тогда оно, само собой разумеется, обязательно проложит себе
дорогу и соберет вокруг себя массу. Если же оно несостоятельно и построено на
ложной основе, оно долго не продержится и повиснет в воздухе. Несостоятельность
же анархизма должна быть доказана.
Некоторые считают, что у марксизма и у анархизма одни и те же принципы, что
между ними лишь тактические разногласия, так что, по их мнению, совершенно
невозможно противопоставлять друг другу эти два течения.
Но это большая ошибка.
Мы считаем, что анархисты являются настоящими врагами марксизма. Стало быть, мы
признаем и то, что с настоящими врагами надо вести и настоящую борьбу. А поэтому
необходимо рассмотреть “учение” анархистов с начала и до конца и основательно
взвесить его со всех сторон.
Дело в том, что марксизм и анархизм построены на совершенно различных принципах,
несмотря на то, что оба они выступают на арене борьбы под социалистическим
флагом. Краеугольный камень анархизма – личность, освобождение которой, по его
мнению, является главным условием освобождения массы, коллектива. По мнению
анархизма, освобождение массы невозможно до тех пор, пока не освободится
личность, ввиду чего его лозунг: “Все для личности”. Краеугольным же камнем
марксизма является масса, освобождение которой, по его мнению, является главным
условием освобождения личности. То есть, по мнению марксизма, освобождение
личности невозможно до тех пор, пока не освободится масса, ввиду чего его
лозунг: “Все для массы”.
Ясно, что здесь мы имеем два принципа, отрицающие друг друга, а не только тактические разногласия.
Цель наших статей – сопоставить эти два противоположных принципа, сравнить между
собой марксизм и анархизм и тем самым осветить их достоинства и недостатки. При
этом, мы считаем нужным здесь же ознакомить читателя с планом статей.
Мы начнем с характеристики марксизма, попутно коснемся взглядов анархистов на
марксизм, а потом перейдем к критике самого анархизма. А именно: изложим
диалектический метод, взгляды анархистов на этот метод и нашу критику;
материалистическую теорию, взгляды анархистов и нашу критику (здесь же будет
сказано о социалистической революции, социалистической диктатуре,
программе-минимум и вообще о тактике); философию анархистов и нашу критику;
социализм анархистов и нашу критику; тактику и организацию анархистов – и в
заключение дадим наши выводы.
Мы постараемся доказать, что анархисты как проповедники социализма мелких общин
не являются подлинными социалистами.
Мы постараемся также доказать, что анархисты, поскольку они отрицают диктатуру
пролетариата, не являются и подлинными революционерами…
Итак, приступим к делу.
I. Диалектический метод
В мире все движется… Изменяется жизнь, растут производительные силы, рушатся старые отношения.
К. Маркс
Марксизм – это не только теория социализма, это – цельное мировоззрение,
философская система, из которой само собой вытекает пролетарский социализм
Маркса. Эта философская система называется диалектическим материализмом.
Поэтому изложить марксизм – это значит изложить и диалектический материализм.
Почему эта система называется диалектическим материализмом?
Потому, что метод ее – диалектический, а теория – материалистическая.
Что такое диалектический метод?
Говорят, что общественная жизнь находится в состоянии непрестанного движения и
развития, И это верно: жизнь нельзя считать чем-то неизменным и застывшим, она
никогда не останавливается на одном уровне, она находится в вечном движении, в
вечном процессе разрушения и созидания. Поэтому в жизни всегда существует новое
и старое, растущее и умирающее, революционное и контрреволюционное.
Диалектический метод говорит, что жизнь нужно рассматривать именно такой, какова
она в действительности. Мы видели, что жизнь находится в непрестанном движении,
следовательно, мы должны рассматривать жизнь в ее движении и ставить вопрос:
куда идет жизнь? Мы видели, что жизнь представляет картину постоянного
разрушения и созидания, следовательно, наша обязанность – рассматривать жизнь в
ее разрушении и созидании и ставить вопрос: что разрушается и что созидается в
жизни?
То, что в жизни рождается и изо дня в день растет, – неодолимо, остановить его
движение вперед невозможно. То есть, если, например, в жизни рождается
пролетариат как класс и он изо дня в день растет, то как бы слаб и малочислен ни
был он сегодня, в конце концов он все же победит. Почему? Потому, что он растет,
усиливается и идет вперед. Наоборот, то, что в жизни стареет и идет к могиле,
неизбежно должно потерпеть поражение, хотя бы оно сегодня представляло из себя
богатырскую силу. То есть, если, например, буржуазия постепенно теряет почву под
ногами и с каждым днем идет вспять, то как бы сильна и многочисленна ни была она
сегодня, в конце концов она все же потерпит поражение. Почему? Да потому, что
она как класс разлагается, слабеет, стареет и становится лишним грузом в жизни.
Отсюда и возникло известное диалектическое положение: все то, что действительно
существует, т.е. все то, что изо дня в день растет, – разумно, а все то, что изо
дня в день разлагается, – неразумно и, стало быть, не избегнет поражения.
Пример. В восьмидесятых годах прошлого столетия в среде русской революционной
интеллигенции возник большой спор. Народники утверждали, что главная сила,
которая может взять на себя “освобождение России”, – это мелкая буржуазия
деревни и города. Почему? – спрашивали их марксисты. Потому, говорили народники,
что мелкая буржуазия деревни и города составляет теперь большинство и, кроме
того, она бедна и живет в нищете.
Марксисты отвечали: верно, что мелкая буржуазия деревни и города теперь
составляет большинство и что она действительно бедна, но разве в этом дело?
Мелкая буржуазия уже давно составляет большинство, но до сих пор она без помощи
пролетариата никакой инициативы в борьбе за “свободу” не проявляла. А почему? Да
потому, что мелкая буржуазия как класс не растет, наоборот, она изо дня в день
разлагается и распадается на буржуа и пролетариев. С другой стороны, разумеется,
и бедность не имеет тут решающего значения: “босяки” беднее мелкой буржуазии, но
никто не скажет, что они могут взять на себя “освобождение России”.
Как видите, дело заключается не в том, какой класс сегодня составляет
большинство или какой класс беднее, – а в том, какой класс крепнет и какой
разлагается.
И так как пролетариат – это единственный класс, который непрерывно растет и
крепнет, который двигает вперед общественную жизнь и собирает вокруг себя все
революционные элементы, то наша обязанность – признать его главной силой в
современном движении, стать в его ряды и сделать его передовые стремления своими
стремлениями.
Так отвечали марксисты.
Очевидно, марксисты диалектически смотрели на жизнь, тогда как народники
рассуждали метафизически, – они представляли общественную жизнь застывшей на
одной точке.
Так смотрит диалектический метод на развитие жизни.
Но есть движение и движение. Было движение в общественной жизни в “декабрьские
дни”, когда пролетариат, разогнув спину, нападал на склады оружия и шел в атаку
на реакцию. Но общественным движением надо назвать и движение предыдущих лет,
когда пролетариат в условиях “мирного” развития ограничивался отдельными
забастовками и созданием мелких профсоюзов.
Ясно, что движение имеет различные формы.
И вот диалектический метод говорит, что движение имеет двоякую форму: эволюционную и революционную.
Движение эволюционно, когда прогрессивные элементы стихийно продолжают свою
повседневную работу и вносят в старые порядки мелкие, количественные, изменения.
Движение революционно, когда те же элементы объединяются, проникаются единой
идеей и устремляются против вражеского лагеря, чтобы в корне уничтожить старые
порядки и внести в жизнь качественные изменения, установить новые порядки.
Эволюция подготовляет революцию и создает для нее почву, а революция завершает
эволюцию и содействует ее дальнейшей работе.
Такие же процессы имеют место и в жизни природы. История науки показывает, что
диалектический метод является подлинно научным методом: начиная с астрономии и
кончая социологией – везде находит подтверждение та мысль, что в мире нет ничего
вечного, что все изменяется, все развивается. Следовательно, все в природе
должно рассматриваться с точки зрения движения, развития. А это означает, что
дух диалектики пронизывает всю современную науку.
Что же касается форм движения, что касается того, что, согласно диалектике,
мелкие, количественные, изменения в конце концов приводят к большим,
качественным, изменениям, – то этот закон в равной мере имеет силу и в истории
природы. Менделеевская “периодическая система элементов” ясно показывает, какое
большое значение в истории природы имеет возникновение качественных изменений из
изменений количественных. Об этом же свидетельствует в биологии теория
неоламаркизма, которой уступает место неодарвинизм.
Мы ничего не говорим о других фактах, с достаточной полнотой освещенных Ф.
Энгельсом в его “Анти-Дюринге”.
Таково содержание диалектического метода.
* * *
Как смотрят анархисты на диалектический метод? Всем известно, что
родоначальником диалектического метода был Гегель. Маркс очистил и улучшил этот
метод. Конечно, это обстоятельство известно и анархистам. Они знают, что Гегель
был консерватором, и вот, пользуясь случаем, они вовсю бранят Гегеля как
сторонника “реставрации”, они с увлечением “доказывают”, что “Гегель – философ
реставрации… что он восхваляет бюрократический конституционализм в его
абсолютной форме, что общая идея его философии истории подчинена и служит
философскому направлению эпохи реставрации”, и так далее и тому подобное (см.
“Нобати”[177] № 6. Статья В. Черкезишвили).
То же самое “доказывает” в своих сочинениях известный анархист Кропоткин (см.,
например, его “Науку и анархизм” на русском языке).
Кропоткину в один голос вторят наши кропоткинцы, начиная от Черкезишвили вплоть
до Ш.Г. (см. номера “Нобати”).
Правда, об этом никто с ними не спорит, наоборот, каждый согласится с тем, что
Гегель не был революционером. Сами Маркс и Энгельс раньше всех доказали в своей
“Критике критической критики”, что исторические взгляды Гегеля в корне
противоречат самодержавию народа. Но, несмотря на это, анархисты все же
“доказывают” и считают нужным каждый день “доказывать”, что Гегель – сторонник
“реставрации”. Для чего они это делают? Вероятно, для того, чтобы всем этим
дискредитировать Гегеля и дать почувствовать читателю, что у “реакционера”
Гегеля и метод не может не быть “отвратительным” и ненаучным.
Таким путем анархисты думают опровергнуть диалектический метод.
Мы заявляем, что таким путем они не докажут ничего, кроме своего собственного
невежества, Паскаль и Лейбниц не были революционерами, но открытый ими
математический метод признан ныне научным методом. Майер и Гельмгольц не были
революционерами, но их открытия в области физики легли в основу науки. Не были
революционерами также Ламарк и Дарвин, но их эволюционный метод поставил на ноги
биологическую науку… Почему же нельзя признать тот факт, что, несмотря на
консерватизм Гегеля, ему, Гегелю, удалось разработать научный метод, именуемый
диалектическим?
Нет, этим путем анархисты не докажут ничего, кроме собственного невежества.
Пойдем дальше. По мнению анархистов, “диалектика – это метафизика”, а так как
они “хотят освободить науку от метафизики, философию от теологии”, то они и
отвергают диалектический метод (см. “Нобати” №№ 3 и 9. Ш.Г. См. также “Наука и
анархизм” Кропоткина).
Ну и анархисты! Как говорится, “с больной головы на здоровую”. Диалектика
созрела в борьбе с метафизик кой, в этой борьбе она стяжала себе славу, а по
мнению анархистов выходит, что диалектика – это метафизика!
Диалектика говорит, что в мире нет ничего вечного, в мире все преходяще и
изменчиво, изменяется природа, изменяется общество, меняются нравы и обычаи,
меняются понятия о справедливости, меняется сама истина, – поэтому-то диалектика
и смотрит на все критически, поэтому-то она и отрицает раз навсегда
установленную истину, следовательно, она отрицает и отвлеченные “догматические
положения, которые остается только зазубрить, раз они открыты” (см. Ф. Энгельс,
“Людвиг Фейербах”)[178].
Метафизика же говорит нам совершенно другое. Для нее мир есть нечто вечное и
неизменное (см. Ф. Энгельс, “Анти-Дюринг”), он раз и навсегда определен кем-то
или чем-то, – вот почему у метафизиков всегда на языке “вечная справедливость” и
“неизменная истина”.
“Родоначальник” анархистов Прудон говорил, что в мире существует раз навсегда
определенная неизменная справедливость, которая должна быть положена в основу
будущего общества. В связи с этим Прудона называли метафизиком. Маркс боролся
против Прудона с помощью диалектического метода и доказывал, что раз в мире все
изменяется, то должна изменяться и “справедливость”, и, следовательно,
“неизменная справедливость” – это метафизический бред (см. К. Маркс, “Нищета
философии”). Грузинские же ученики метафизика Прудона твердят нам: “Диалектика
Маркса – это метафизика”!
Метафизика признает различные туманные догмы, так например, “непознаваемое”,
“вещь в себе”, и в конце концов переходит в бессодержательное богословие. В
противоположность Прудону и Спенсеру Энгельс боролся против этих догм при помощи
диалектического метода (см. “Людвиг Фейербах”). А анархисты – ученики Прудона и
Спенсера – говорят нам, что Прудон и Спенсер – ученые, а Маркс и Энгельс –
метафизики!
Одно из двух: либо анархисты обманывают самих себя, либо не ведают, что говорят.
Во всяком случае, несомненно то, что анархисты смешивают метафизическую систему
Гегеля с его диалектическим методом.
Нечего и говорить, что философская система Гегеля, опирающаяся на неизменную
идею, является от начала до конца метафизической. Но ясно также и то, что
диалектический метод Гегеля, отрицающий всякую неизменную идею, является от
начала до конца научным и революционным.
Вот почему Карл Маркс, подвергший метафизическую систему Гегеля уничтожающей
критике, в то же время с похвалой отзывался о его диалектическом методе,
который, по словам Маркса, “ни перед чем не преклоняется и по самому существу
своему критичен и революционен” (см. “Капитал”, т. I. Послесловие).
Вот почему Энгельс усматривает большое различие между методом Гегеля и его
системой, “Человек, дороживший преимущественно системой Гегеля, мог быть
довольно консервативным в каждой из этих областей. Тот же, кто главным считал
диалектический метод, мог и в политике и в религии принадлежать к самой крайней
оппозиции” (см. “Людвиг Фейербах”).
Анархисты не видят этого различия и необдуманно твердят, что “диалектика – это метафизика”.
Пойдем дальше. Анархисты говорят, что диалектический метод – “хитросплетение”,
“метод софизмов”, “логического сальтомортале” см. “Нобати” № 8. Ш.Г.), “при
помощи которого одинаково легко доказываются и истина и ложь” (см. “Нобати” № 4.
Статья В. Черкезишвили).
Итак, по мнению анархистов, диалектический метод одинаково доказывает истину и ложь.
На первый взгляд может показаться, что обвинение, выдвинутое анархистами, не
лишено основания. Послушайте, например, что говорит Энгельс о последователе
метафизического метода:
“…Речь его состоит из “да – да, нет – нет; что сверх того, то от лукавого”. Для
него вещь или существует или не существует, предмет не может быть самим собою и
в то же время чем-нибудь другим; положительное и отрицательное абсолютно
исключают друг друга…” (см. “Анти-Дюринг”. Введение).
Как же так! – горячатся анархисты. – Разве возможно, чтобы едини тот же предмет
в одно и то же время был и хорошим и плохим?! Ведь это “софизм”, “игра слов”,
ведь это значит, что “вы хотите с одинаковой легкостью доказать истину и
ложь”!..
Однако, вдумаемся в суть дела.
Сегодня мы требуем демократической республики. Можем ли мы сказать, что
демократическая республика во всех отношениях хороша или во всех отношениях
плоха? Нет, не можем! Почему? Потому, что демократическая республика хороша
только с одной стороны, когда она разрушает феодальные порядки, но зато она
плоха с другой стороны, когда она укрепляет буржуазные порядки. Поэтому мы и
говорим: поскольку демократическая республика разрушает феодальные порядки,
постольку она хороша, – и мы боремся за нее, но поскольку она укрепляет
буржуазные порядки, постольку она плоха, – и мы боремся против нее.
Выходит, что одна и та же демократическая республика в одно и то же время и
“хороша” и “плоха” – и “да” и “нет”.
То же самое можно сказать о восьмичасовом рабочем дне, который в одно и то же
время и “хорош”, поскольку он усиливает пролетариат, и “плох”, поскольку он
укрепляет систему наемного труда.
Именно такие факты имел в виду Энгельс, когда он приведенными выше словами
характеризовал диалектический метод.
Анархисты же не поняли этого, и совершенно ясная мысль показалась им туманным “софизмом”.
Конечно, анархисты вольны замечать или не замечать эти факты, они даже могут на
песчаном берегу не замечать песка, – это их право. Но при чем тут диалектический
метод, который, в отличие от анархизма, не смотрит на жизнь закрытыми глазами,
чувствует биение пульса жизни и прямо говорит: коль скоро жизнь изменяется и
находится в движении, – всякое жизненное явление имеет две тенденции:
положительную и отрицательную, из коих первую мы должны защищать, а вторую
отвергнуть.
Пойдем еще дальше. По мнению наших анархистов, “диалектическое развитие есть
развитие катастрофическое, посредством которого сначала полностью уничтожается
прошлое, а затем совершенно обособленно утверждается будущее… Катаклизмы Кювье
порождались неизвестными причинами, катастрофы же Маркса – Энгельса порождаются
диалектикой” (см. “Набата” № 8. Ш.Г.).
А в другом месте тот же автор пишет: “Марксизм опирается на дарвинизм и
относится к нему некритически” (см. “Нобати” № 6).
Обратите внимание!
Кювье отрицает дарвиновскую эволюцию, он признает только катаклизмы, а катаклизм
– неожиданный взрыв, “порождаемый неизвестными причинами”. Анархисты говорят,
что марксисты примыкают к Кювье и, следовательно, отвергают дарвинизм.
Дарвин отрицает катаклизмы Кювье, он признает постепенную эволюцию. И вот те же
анархисты говорят, что “марксизм опирается на дарвинизм и относится к нему
некритически”, т.е. марксисты отрицают катаклизмы Кювье.
Одним словом, анархисты обвиняют марксистов в том, что они примыкают к Кювье, и
в то же время упрекают их в том, что они примыкают к Дарвину, а не к Кювье,
Вот она – анархия! Как говорится: унтер-офицерская вдова сама себя высекла!
Ясно, что Ш.Г. ив восьмого номера “Нобати” забыл о том, что говорил Ш.Г. из
шестого номера.
Который из них прав: восьмой или шестой номер?
Обратимся к фактам. Маркс говорит:
“На известной ступени своего развития материальные производительные силы
общества приходят в противоречие с существующими производственными отношениями,
или – что является только юридическим выражением этого – с отношениями
собственности… Тогда наступает эпоха социальной революции”. Но “ни одна
общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные
силы, для которых она дает достаточно простора…” (см. К. Маркс, “К критике
политической экономии”. Предисловие)[179].
Если применить этот тезис Маркса к современной общественной жизни, то получится,
что между современными производительными силами, имеющими общественный характер,
и формой присвоения продуктов, имеющей частный характер, существует коренной
конфликт, который должен завершиться социалистической революцией (см. Ф.
Энгельс, “Анти-Дюринг”. Вторая глава третьего раздела).
Как видите, по мнению Маркса и Энгельса, революцию порождают не “неизвестные
причины” Кювье, а совершенно определенные и жизненные общественные причины,
называемые “развитием производительных сил”.
Как видите, по мнению Маркса и Энгельса, революция совершается только тогда,
когда достаточно созреют производительные силы, а не неожиданно, как это думал
Кювье.
Ясно, что между катаклизмами Кювье и диалектическим методом Маркса нет ничего общего.
С другой стороны, дарвинизм отвергает не только катаклизмы Кювье, но также и
диалектически понятое развитие, включающее революцию, тогда как с точки зрения
диалектического метода эволюция и революция, количественное и качественное
изменения, – это две необходимые формы одного и того же движения.
Очевидно нельзя утверждать и того, что “марксизм… некритически относится к дарвинизму”.
Выходит, что “Нобати” ошибается в обоих случаях, как в шестом, так и в восьмом номере.
Наконец, анархисты упрекают нас в том, что “диалектика… не дает возможности ни
выйти или выскочить из себя, ни перепрыгнуть через самого себя” (см. “Нобати” №
8. Ш.Г.).
Вот это, гг. анархисты, сущая истина, тут вы, почтенные, совершенно правы:
диалектический метод действительно не дает такой возможности. Но почему не дает?
А потому, что “выскакивать из себя и перепрыгивать через самого себя” – это
занятие диких коз, диалектический же метод создан для людей.
Вот в чем секрет!..
Таковы в общем взгляды анархистов на диалектический метод.
Ясно, что анархисты не поняли диалектического метода Маркса и Энгельса, – они
выдумали свою собственную диалектику и именно с нею и сражаются так беспощадно.
Нам же остается только смеяться, глядя на это зрелище, ибо нельзя не смеяться,
когда видишь, как человек борется со своей собственной фантазией, разбивает свои
собственные вымыслы и в то же время с жаром уверяет, что он разит противника.
II. Материалистическая теория
“Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание” .
К. Маркс
С диалектическим методом мы уже знакомы. Что такое материалистическая теория?
Все в мире изменяется, все в жизни развивается, но как происходит это изменение
и в каком виде совершается это развитие?
Мы знаем, например, что земля некогда представляла раскаленную огненную массу,
затем она постепенно остыла, затем возникли растения и животные, за развитием
животного мира последовало появление определенного рода обезьян, и потом за всем
этим последовало появление человека.
Так происходило в общем развитие природы.
Знаем также и то, что и общественная жизнь также не стояла на одном месте. Было
время, когда люди жили на первобытно-коммунистических началах; в то время они
поддерживали свое существование первобытной охотой, они бродили по лесам и так
добывали себе, пищу. Наступило время) когда первобытный коммунизм сменился
матриархатом, – в это время люди удовлетворяли свои потребности преимущественно
посредством первобытного земледелия. Затем матриархат сменился патриархатом,
когда люди поддерживали свое существование преимущественно скотоводством. Затем
патриархат сменился рабовладельческим строем, – тогда люди поддерживали свое
существование сравнительно более развитым земледелием. За рабовладельческим
строем последовало крепостничество, а потом за всем этим последовал буржуазный
строй.
Так происходило в общем развитие общественной жизни.
Да, все это известно… Но как совершалось это развитие: сознание ли вызывало
развитие “природы” и “общества”, или, наоборот, развитие “природы” и “общества”
вызывало развитие сознания?
Так ставит вопрос материалистическая теория.
Некоторые говорят, что “природе” и “общественной жизни” предшествовала мировая
идея, которая потом легла в основу их развития, так что развитие явлений
“природы” и “общественной жизни” является, так сказать, внешней формой, простым
выражением развития мировой идеи.
Таково было, например, учение идеалистов, которые со временем разделились на несколько течений.
Другие же говорят, что в мире изначально существуют две друг друга отрицающие
силы – идея и материя, сознание и бытие, и что, в соответствии с этим, явления
также делятся на два ряда – идеальный и материальный, которые отрицают друг
друга и борются между собой, так что развитие природы и общества – это
постоянная борьба между идеальными и материальными явлениями.
Таково было, например, учение дуалистов, которые со временем, подобно
идеалистам, разделились на несколько течений.
Материалистическая теория в корне отрицает как дуализм, так и идеализм.
Конечно, в мире существуют идеальные и материальные явления, но это вовсе не
означает того, будто они отрицают друг друга. Наоборот, идеальная и материальная
стороны суть две различные формы одной и той же природы или общества, их нельзя
представить друг без друга, они существуют вместе, развиваются вместе, и,
следовательно, у нас нет никакого основания думать, что они отрицают друг друга.
Таким образом, так называемый дуализм оказывается несостоятельным.
Единая и неделимая природа, выраженная в двух различных формах – в материальной
и идеальной; единая и неделимая общественная жизнь, выраженная в двух различных
формах – в материальной и идеальной, – вот как мы должны смотреть на развитие
природы и общественной жизни.
Таков монизм материалистической теории.
В то же время материалистическая теория отрицает и идеализм.
Неправильна та мысль, будто идеальная сторона, и вообще сознание, в своем
развитии предшествует развитию материальной стороны. Еще не было живых существ,
но уже существовала так называемая внешняя, “неживая” природа. Первое живое
существо не обладало никаким сознанием, оно обладало лишь свойством
раздражимости и первыми зачатками ощущения. Затем у животных постепенно
развивалась способность ощущения, медленно переходя в сознание, в соответствии с
развитием строения их организма и нервной системы. Если бы обезьяна всегда
ходила на четвереньках, если бы она не разогнула спины, то потомок ее – человек
– не мог бы свободно пользоваться своими легкими и голосовыми связками и, таким
образом, не мог бы пользоваться речью, что в корне задержало бы развитие его
сознания. Или еще: если бы обезьяна не стала на задние ноги, то потомок ее –
человек – был бы вынужден всегда ходить на четвереньках, смотреть вниз и оттуда
черпать свои впечатления; он не имел бы возможности смотреть вверх и вокруг себя
и, следовательно, поимел бы возможности доставить своему мозгу больше
впечатлений, чем их имеет четвероногое животное. Все это коренным образом
задержало бы развитое человеческого сознания.
Выходит, что для развития сознания необходимо то или иное строение организма и
развитие его нервной системы.
Выходит, что развитию идеальной стороны, развитию сознания, предшествует
развитие материальной стороны, развитие внешних условий: сначала изменяются
внешние условия, сначала изменяется материальная сторона, а затем соответственно
изменяется сознание, идеальная сторона.
Таким образом, история развития природы в корне подрывает так называемый идеализм.
То же самое надо сказать и об истории развития человеческого общества.
История показывает, что если в разные времена люди проникались различными
мыслями и желаниями, то причина этого в том, что в разные времена люди
по-разному боролись с природой для удовлетворения своих потребностей, и, в
соответствии с этим, по-разному складывались их экономические отношения. Было
время, когда люди боролись с природой сообща, на первобытно-коммунистических
началах, тогда и их собственность была коммунистической, и поэтому они тогда
почти не различали “мое” и “твое”, их сознание было коммунистическим. Наступило
время, когда в производство проникло различение “моего” и “твоего”, – тогда и
собственность приняла частный, индивидуалистический характер, и поэтому сознание
людей прониклось чувством частной собственности. Наступает время, нынешнее
время, когда производство вновь принимает общественный характер, следовательно,
скоро я собственность примет общественный характер, – и именно поэтому сознание
людей постепенно проникается социализмом.
Простой пример. Представьте себе сапожника, который имел крохотную мастерскую,
но не выдержал конкуренции с крупными хозяевами, прикрыл мастерскую и, скажем,
нанялся на обувную фабрику в Тифлисе к Адельханову. Он поступил на фабрику
Адельханову но не для того, чтобы превратиться в постоянного наемного рабочего,
а с целью накопить денег, сколотить капиталец, а затем вновь открыть свою
мастерскую. Как видите, у этого сапожника положение уже пролетарское, но
сознание его пока еще не пролетарское, оно насквозь мелкобуржуазное. Иначе
говоря, мелкобуржуазное положение этого сапожника уже исчезло, его нет больше,
но его мелкобуржуазное сознание еще не исчезло, оно отстало от его фактического
положения.
Ясно, что и здесь, в общественной жизни, сначала изменяются внешние условия,
сначала изменяется положение людей, а затем соответственно изменяется их
сознание.
Но вернемся к нашему сапожнику. Как мы уже знаем, он предполагает накопить
денег, а затем открыть свою мастерскую. Работает пролетаризированный сапожник и
видит, что скопить деньги – дело очень трудное, так как заработка едва хватает
даже на существование. Кроме того, он замечает, что и открытие частной
мастерской не так уж заманчиво: плата за помещение, капризы клиентов,
безденежье, конкуренция крупных хозяев и тому подобные хлопоты – вот сколько
забот терзают частного мастера. Между тем пролетарий сравнительно более свободен
от таких забот, его не беспокоит ни клиент, ни плата за помещение, он утром
приходит на фабрику, “преспокойно” уходит вечером и в субботу так же преспокойно
кладет в карман “получку”. Здесь-то впервые и подрезываются крылья
мелкобуржуазным мечтам нашего сапожника, здесь впервые и зарождаются у него в
душе пролетарские стремления.
Время идет, и наш сапожник видит, что денег не хватает на самое необходимое, что
ему крайне необходимо увеличение заработной платы. В то же время он замечает,
что его товарищи поговаривают о каких-то союзах и стачках. Здесь-то и осознает
наш сапожник, что для улучшения своего положения необходимо бороться с
хозяевами, а не открывать собственную мастерскую. Он вступает в союз, включается
в стачечное движение и вскоре приобщается к социалистическим идеям…
Таким образом, за изменением материального положения сапожника в конце концов
последовало изменение его сознания: сначала изменилось его материальное
положение, а затем, спустя некоторое время, соответственно изменилось и его
сознание.
То же самое надо сказать о классах и об обществе в целом.
В общественной жизни также сначала изменяются внешние условия, сначала
изменяются материальные условия, а затем в соответствии с этим изменяются и
мышление людей, их нравы, обычаи, их мировоззрение.
Поэтому Маркс говорит:
“Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание”.
Если материальную сторону, внешние условия, бытие и другие подобные явления мы
назовем содержанием, тогда идеальную сторону, сознание и другие подобные явления
мы можем назвать формой. Отсюда возникло известное материалистическое положение:
в процессе развития содержание предшествует форме, форма отстает от содержания.
И так как, по мнению Маркса, экономическое развитое является “материальной
основой” общественной жизни, ее содержанием, а юридически – политическое и
религиозно-философское развитие является “идеологической формой” этого
содержания, его “надстройкой”, – то Маркс делает вывод: “С изменением
экономической основы более или менее быстро происходит переворот во всей
громадной надстройке”.
Конечно, это вовсе не означает, будто, по мнению Маркса, возможно содержание без
формы, как это померещилось Ш.Г. (см. “Нобати” № 1. “Критика монизма”).
Содержание без формы невозможно, но дело в том, что та или иной форма, ввиду ее
отставания от своего содержания, никогда полностью не соответствует этому
содержанию, и, таким образом, новое содержание “вынуждено” временно облечься в
старую форму, что вызывает конфликт между ними. В настоящее время, например,
общественному содержанию производства не соответствует форма присвоения
продуктов производства, которая имеет частный характер, и именно на этой почве
происходит современный социальный “конфликт”.
С другой стороны, та мысль, что сознание является формой бытия, вовсе не
означает, будто сознание по своей природе есть та же материя. Так думали только
вульгарные материалисты (например, Бюхнер и Молешотт), теории которых в корне
противоречат материализму Маркса и которых справедливо высмеивал Энгельс в своем
“Людвиге Фейербахе”, Согласно материализму Маркса, сознание и бытие, идея и
материя – это две различные формы одного и того же явления, которое, вообще
говоря) называется природой или обществом. Стало быть, они и не отрицают друг
друга[180] и в то же время не представляют собой одного и того же явления. Дело
лишь в том, что в развитии природы и общества сознанию, т.е. тому, что
совершается в нашей голове, предшествует соответствующее материальное изменение,
т.е. то, что совершается вне нас, – за тем или иным материальным изменением рано
или поздно неизбежно последует соответствующее идеальное изменение.
Прекрасно, скажут нам, может быть это и правильно в отношении истории природы и
общества. Но каким образом рождаются в нашей голове в настоящее время различные
представления и идеи? Существуют ли в действительности так называемые внешние
условия, или же существуют только наши представления об этих внешних условиях? И
если существуют внешние условия, то в какой мере возможно их восприятие и
познание?
По этому поводу материалистическая теория говорит, что наши представления, наше
“я” существует лишь постольку, поскольку существуют внешние условия, вызывающие
впечатления в нашем “я”. Тот, кто необдуманно говорит, что не существует ничего,
кроме наших представлений, вынужден отрицать какие бы то ни было внешние условия
и, стало быть, отрицать существование остальных людей, допуская существование
лишь своего “я”, что абсурдно и в корне противоречит основам науки.
Очевидно, что внешние условия действительно существуют, эти условия существовали
до нас и будут существовать после нас, причем их' восприятие и познание возможно
тем легче, чем чаще и сильнее они будут воздействовать на наше сознание.
Что касается того, каким образом рождаются в настоящее время в нашей голове
различные представления и идеи, то мы должны заметить, что здесь вкратце
повторяется то же, что происходит в истории природы и общества. И в данном
случае предмет, находящийся вне нас, предшествовал нашему представлению об этом
предмете, и в данном случае наше представление, форма, отстает от предмета – от
своего содержания, Если я смотрю на дерево и вижу его, – это означает лишь то,
что еще до того, как в моей голове родилось представление о дереве, существовало
само дерево, которое вызвало у меня соответствующее представление…
Таково вкратце содержание материалистической теории Маркса.
Нетрудно понять, какое значение должна иметь материалистическая теория для
практической деятельности людей.
Если сначала изменяются экономические условия, а затем соответственно изменяется
сознание людей, то ясно, что обоснование того или иного идеала мы должны искать
не в мозгу людей, не в их фантазии, а в развитии их экономических условий. Хорош
и приемлем только тот идеал, который создан на основании изучения экономических
условий. Негодны и неприемлемы все те идеалы, которые не считаются с
экономическими условиями, не опираются на их развитие.
Таков первый практический вывод материалистической теории.
Если сознание людей, их нравы и обычаи определяются внешними условиями, если
негодность юридических и политических форм зиждется на экономическом содержании,
то ясно, что мы должны способствовать коренному переустройству экономических
отношений, чтобы вместе с ними в корне изменились нравы и обычаи народа и его
политические порядки.
Вот что говорит об этом Карл Маркс:
“Не требуется большого остроумия, чтобы усмотреть связь между учением
материализма… и социализмом. Если человек черпает все свои знания, ощущения и
проч. из чувственного мира… то надо, стало быть, так устроить окружающий мир,
чтобы человек познавал в нем истинно-человеческое, чтобы он привыкал в нем
воспитывать в себе человеческие свойства… Если человек несвободен в
материалистическом смысле, т. е. если он свободен не вследствие отрицательной
силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою
истинную индивидуальность, то должно не наказывать преступления отдельных лиц, а
уничтожить антисоциальные источники преступления… Если характер человека
создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства
человечными” (см. “Людвиг Фейербах”, приложение “К. Маркс о французском
материализме XVIII века”)[181].
Таков второй практический вывод материалистической теории.
* * *
Как смотрят анархисты на материалистическую теорию Маркса и Энгельса?
Если диалектический метод берет свое начало от Гегеля, то материалистическая
теория является развитием материализма Фейербаха, Это хорошо известно
анархистам, и они пытаются использовать недостатки Гегеля и Фейербаха для того,
чтобы очернить диалектический материализм Маркса и Энгельса. В отношении Гегеля
и диалектического метода мы уже указывали, что такие уловки анархистов не могут
доказать ничего, кроме их собственного невежества. То же самое надо сказать я в
отношении их нападок на Фейербаха и на материалистическую теорию.
Вот, например, анархисты с большим апломбом говорят нам, что “Фейербах был
пантеистом…”, что он “обожествил человека. (См. “Нобати” № 7. Д. Деленди), что,
“по мнению Фейербаха, человек есть то, что он ест…”, что отсюда Маркс якобы
сделал такой вывод: “Следовательно, самым главным и самым первым является
экономическое положение…” (см. “Нобати” № 6. Ш.Г.).
Правда, в пантеизме Фейербаха, в обожествлении им человека и в других подобных
его ошибках никто не сомневается. Наоборот, Маркс и Энгельс первые вскрыли
ошибки Фейербаха. Но анархисты, тем не менее, считают нужным снова “разоблачить”
уже разоблаченные ошибки. Почему? Вероятно, потому, что, браня Фейербаха,
косвенно хотят очернить материалистическую теорию Маркса и Энгельса. Конечно,
если мы беспристрастно посмотрим на дело, то, наверное, найдем, что у Фейербаха
наряду с неправильными мыслями были и правильные, точно так же, как это
случалось в истории со многими учеными. Но анархисты все же продолжают
“разоблачать”…
Еще раз заявляем, что подобными уловками они не докажут ничего, кроме своего
собственного невежества.
Интересно, что (как мы это увидим ниже) анархисты вздумали критиковать
материалистическую теорию понаслышке, без всякого знакомства с нею. Вследствие
этого они часто противоречат друг другу и опровергают друг друга, что, конечно,
ставит наших “критиков” в смешное положение. Вот, например, если послушать г-на
Черкезишвили, то оказывается, что Маркс и Энгельс ненавидели монистический
материализм, что их материализм был вульгарным, а не монистическим:
“Та великая наука натуралистов с ее системой эволюции, трансформизмом и
монистическим материализмом, которую так сильно ненавидит Энгельс… избегала
диалектики” и т.д. (см. “Нобати” № 4. В. Черкезишвили).
Выходит, что естественнонаучный материализм, который одобряет Черкезишвили и
который “ненавидел” Энгельс, был монистическим материализмом, и, следовательно,
он заслуживает одобрения, а материализм Маркса и Энгельса не является
монистическим и, понятно, не заслуживает признания.
Другой же анархист говорит, что материализм Маркса и Энгельса является
монистическим, а потому и заслуживает быть отвергнутым.
“Историческая концепция Маркса является атавизмом Гегеля. Монистический материализм абсолютного
объективизма вообще и экономический монизм Маркса в частности невозможны в
природе и ошибочны в теории… Монистический материализм является плохо прикрытым
дуализмом и компромиссом между метафизикой и наукой…” (см. “Нобати” № 6. Ш.Г.).
Выходит, что монистический материализм неприемлем, Маркс и Энгельс не ненавидят
его, а, напротив, сами являются монистическими материалистами, – вследствие чего
монистический материализм необходимо отвергнуть.
Кто в лес, кто по дрова! Поди разберись, кто говорит правду: первый или второй!
Сами еще не столковались между собой о достоинствах или недостатках материализма
Маркса, сами еще не поняли, является ли он монистическим или нет, сами еще не
разобрались в том, что более приемлемо: вульгарный или монистический
материализм, – а уже оглушают нас своим бахвальством: мы разгромили, мол,
марксизма
Да, да, если у гг. анархистов и впредь один будет так усердно громить взгляды
другого, то, нечего и говорить, будущее будет принадлежать анархистам…
Не менее смехотворен и тот факт, что некоторые “знаменитые” анархисты, несмотря
на свою “знаменитость”, еще не ознакомились с различными направлениями в науке.
Они, оказывается, не знают, что в науке есть разные виды материализма, что между
ними имеются большие различия: есть, например, вульгарный материализм,
отрицающий значение идеальной стороны и ее воздействие на материальную сторону,
но есть и так называемый монистический материализм – материалистическая теория
Маркса, – который научно рассматривает взаимоотношение идеальной и материальной
сторон. А анархисты смешивают эти разные виды материализма, не видят даже явных
различий между ними и в то же время с большим апломбом заявляют: мы возрождаем
науку!
Вот, например, П. Кропоткин в своих “философских” работах самоуверенно заявляет,
что коммунистический анархизм опирается на “современную материалистическую
философию”, однако он ни одним словом не поясняет, на какую же
“материалистическую философию” опирается коммунистический анархизм: на
вульгарную, монистическую, или какую-либо другую. Он очевидно не знает, что
между различными течениями материализма существует коренное противоречие, он не
понимает, что смешивать друг с другом эти течения – значит не “возрождать
науку”, а проявлять прямое невежество (см. Кропоткин, “Наука и анархизм”, а
также “Анархия и ее философия”).
То же самое нужно сказать и о грузинских учениках Кропоткина. Послушайте:
“По мнению Энгельса, а также и по мнению Каутского, Маркс оказал человечеству
большую услугу тем, что он…”, между прочим, открыл “материалистическую
концепцию. Верно ли это? Не думаем, ибо внаем… что все историки, ученые и
философы, которые придерживаются того взгляда, будто общественный механизм
приводится в движение географическими, климатически-теллурическим и, космическим
и, антропологическими и биологическими условиями, – все они являются
материалистами” (см. “Нобати” № 2).
Выходит, что между “материализмом” Аристотеля и Гольбаха или между
“материализмом” Маркса и Молешотта нет никакого различия! Вот так критика! И вот
люди, обладающие такими познаниями, задумали обновить науку! Недаром говорят:
“Беда, коль пироги начнет печь сапожник!..”
Далее. Наши “знаменитые” анархисты где-то прослышали, что материализм Маркса –
это “теория желудка”, и упрекают нас, марксистов:
“По мнению Фейербаха, человек есть то, что он ест. Эта формула магически
подействовала на Маркса и Энгельса”, вследствие чего Маркс сделал тот вывод, что
“самым главным и самым первым является экономическое положение, производственные
отношения…” Затем анархисты философически нас поучают: “Сказать, что
единственным средством для этой цели (общественной жизни) является еда и
экономическое производство, было бы ошибкой… Если бы главным образом,
монистически, едой и экономическим положением определялась идеология, – то
некоторые обжоры были бы гениями” (см. “Нобати” № 6. Ш.Г.).
Вот как легко, оказывается, опровергнуть материализм Маркса и Энгельса.
Достаточно услышать от какой-нибудь институтки уличные сплетни по адресу Маркса
и Энгельса, достаточно эти уличные сплетни с философским апломбом повторить на
страницах – какой-то “Нобати”, чтобы сразу заслужить славу “критика” марксизма!
Но скажите, господа: где, когда, на какой планете и какой Маркс сказал, что “еда
определяет идеологию”? Почему вы не привели ни единой фразы, ни единого слова из
сочинений Маркса в подтверждение вашего заявления? Правда, Маркс говорил, что
экономическое положение людей определяет их сознание, их идеологию, но кто вам
сказал, что еда и экономическое положение – одно и то же? Неужели вы не знаете,
что физиологическое явление, каким является, например, еда, в корне отличается
от социологического явления, каким является, например, экономическое положение
людей? Смешивать между собой эти два различных явления простительно, скажем,
какой-нибудь институтке, но как могло случиться, что вы, “сокрушители
социал-демократии”, “возродители науки”, так беззаботно повторяете ошибку
институток?
Да и как это еда может определять общественную идеологию? А ну-ка вдумайтесь в
свои же слова: еда, форма еды не изменяется, и в старину люди так же ели,
разжевывали и переваривали пищу, как и теперь, а идеология все время изменяется.
Античная, феодальная, буржуазная, пролетарская – вот, между прочим, какие формы
имеет идеология. Мыслимо ли, чтобы то, что не изменяется, определяло собой то,
что все время изменяется?
Пойдем дальше. По мнению анархистов, материализм Маркса “есть тот же
параллелизм…” Или еще: “монистический материализм является плохо прикрытым
дуализмом и компромиссом между метафизикой и наукой…” “Маркс впадает в дуализм
потому, что он изображает производственные отношения как материальное, а
человеческие стремления и волю – как иллюзию и утопию, которая не имеет
значения, хотя и существует” (см. “Нобати” № 6. Ш.Г.).
Во-первых, монистический материализм Маркса не имеет ничего общего с бестолковым
параллелизмом. С точки зрения этого материализма, материальная сторона,
содержание, необходимо предшествует идеальной стороне, форме. Параллелизм же
отвергает этот взгляд и решительно заявляет, что ни материальная, ни идеальная
сторона не предшествует одна другой, что обе они развиваются вместе,
параллельно.
Во-вторых, хотя бы даже на самом деле “Маркс изображал производственные
отношения как материальное, а человеческие стремления и волю как иллюзию и
утопию, не имеющую значения”, – разве это означает, что Маркс – дуалист?
Дуалист, как известно, приписывает равное значение идеальной и материальной
сторонам как двум противоположным принципам. Но если, по вашим словам, Маркс
ставит выше материальную сторону и, наоборот, не придает значения идеальной
стороне как “утопии”, то тогда откуда же вы выудили, г-да “критики”, дуализм
Маркса?
В-третьих, какая может быть связь между материалистическим монизмом и дуализмом,
когда и ребенок знает, что монизм исходит из одного принципа – природы или
бытия, имеющего материальную и идеальную формы, тогда как дуализм исходит из
двух принципов – материального и идеального, которые, согласно дуализму,
отрицают друг друга?
В-четвертых, когда это Маркс “изображал человеческие стремления и волю как
утопию и иллюзию”? Правда, Маркс объяснял “человеческие стремления и волю”
экономическим развитием, и когда стремления некоторых кабинетных людей не
соответствовали экономической обстановке, он называл их утопическими. Но разве
это означает, что, по мнению Маркса, человеческие стремления вообще являются
утопическими? Неужели и это требует пояснений? Неужели вы не читали слов Маркса:
“Человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может
разрешить” (см. предисловие к “К критике политической экономии”), т.е., вообще
говоря, человечество не преследует утопических целей. Ясно, что наш “критик”
либо не понимает того, о чем он говорит, либо умышленно искажает факты.
В-пятых, кто вам сказал, будто, по мнению Маркса и Энгельса, “человеческие
стремления и воля не имеют значения”? Почему вы не указываете, где они об этом
говорят? Разве в “Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта”, в “Классовой борьбе во
Франции”, в “Гражданской войне во Франции” и в других подобных брошюрах Маркс не
говорит о значении “стремлений и воли”? Почему же тогда Маркс старался в
социалистическом духе развить “волю и стремления” пролетариев, для чего он вел
пропаганду среди них, если он не придавал значения “стремлениям и воле”? Или, о
чем говорит Энгельс в своих известных статьях за 1891-94 годы, как не о
“значении воли и стремлений”? Правда, по мнению Маркса, “воля и стремления”
людей черпают свое содержание из экономического положения, но разве это значит,
что сами они не оказывают никакого влияния на развитие экономических отношений?
Неужели анархистам так трудно понять столь простую мысль?
Еще одно “обвинение” гг. анархистов: “нельзя представить форму без содержания…”,
поэтому нельзя сказать, что “форма следует за содержанием (отстает от
содержания. К.) …они “сосуществуют”… В противном случае монизм является
абсурдом” (см. “Нобати” № 1. Ш.Г.).
Опять наш “ученый” запутался малость. Что содержание немыслимо без формы, – это
правильно. Но правильно также и то, что существующая форма никогда полностью не
соответствует существующему содержанию: первая отстает от второго, новое
содержание в известной мере всегда облечено в старую форму, вследствие чего
между старой формой и новым содержанием всегда существует конфликт. Именно на
этой почве происходят революции) и в этом выражается, между прочим,
революционный дух материализма Маркса. “Знаменитые” же анархисты этого не
поняли, в чем, разумеется, повинны они сами, а не материалистическая теория.
Таковы взгляды анархистов на материалистическую теорию Маркса и Энгельса, если
только их вообще можно назвать взглядами.
III. Пролетарский социализм
Мы теперь знакомы с теоретическим учением Маркса: знакомы с его методом, знакомы
также и с его теорией.
Какие практические выводы мы должны сделать из этого учения?
Какова связь между диалектическим материализмом и пролетарским социализмом?
Диалектический метод говорит, что только тот класс может быть до конца
прогрессивным, только тот класс может разбить ярмо рабства, который растет изо
дня в день, всегда идет вперед и неустанно борется за лучшее будущее. Мы видим,
что единственный класс, который неуклонно растет, всегда идет вперед и борется
за будущее, – это городской и сельский пролетариат. Следовательно, мы должны
служить пролетариату и на него возлагать свои надежды.
Таков первый практический вывод из теоретического учения Маркса.
Но служение служению рознь. Пролетариату “служит” и Бернштейн, когда он
проповедует ему забыть о социализме. Пролетариату “служит” и Кропоткин, когда он
предлагает ему распыленный, лишенный широкой промышленной базы, общинный
“социализм”. Пролетариату служит и Карл Маркс, когда он зовет его к
пролетарскому социализму, опирающемуся на широкую базу современной крупной
промышленности.
Как мы должны поступать, чтобы наша работа шла на пользу пролетариату? Каким
образом мы должны служить пролетариату?
Материалистическая теория говорит, что тот или иной идеал может оказать
пролетариату прямую услугу только в том случае, если этот идеал не противоречит
экономическому развитию страны, если он полностью соответствует требованиям
этого развития, Экономическое развитие капиталистического строя показывает, что
современное производство принимает общественный характер, что общественный
характер производства в корне отрицает существующую капиталистическую
собственность, следовательно, наша главная задача – содействовать свержению
капиталистической собственности и установлению социалистической собственности. А
это означает, что учение Бернштейна, который проповедует забыть о социализме, в
корне противоречит требованиям экономического развития, – оно принесет
пролетариату вред.
Экономическое развитие капиталистического строя показывает далее, что
современное производство с каждым днем расширяется, оно не укладывается в
пределах отдельных городов и губерний, непрестанно ломает эти пределы и
охватывает территорию всего государства, – следовательно, мы должны
приветствовать расширение производства и признать основой будущего социализма не
отдельные города и общины, а целую я неделимую территорию всего государства,
которая в будущем, конечно, будет все более и более расширяться, А это означает,
что учение Кропоткина” замыкающее будущий социализм в рамки отдельных городов и
общин, противоречит интересам мощного расширения производства)– оно принесет
пролетариату вред.
Бороться за широкую социалистическую жизнь, как за главную цель, – вот как мы
должны служить пролетариату.
Таков второй практический вывод из теоретического учения Маркса.
Ясно, что пролетарский социализм является прямым выводом из диалектического материализма.
Что такое пролетарский социализм?
Современный строй является капиталистическим. Это значит, что мир разделен на
два противоположных лагеря, на лагерь небольшой горстки капиталистов и лагерь
большинства, – пролетариев. Пролетарии работают день и ночь, но тем не менее они
остаются по-прежнему бедными. Капиталисты не работают, но тем не менее они
богаты. И это происходит не потому, что пролетариям, будто бы, похватает ума, а
капиталисты гениальны, – а потому, что капиталисты забирают плоды труда
пролетариев, потому, что капиталисты эксплуатируют пролетариев.
Почему плоды труда пролетариев забирают именно капиталисты, а не сами
пролетарии? Почему капиталисты эксплуатируют пролетариев, а не пролетарии –
капиталистов?
Потому, что капиталистический строй зиждется на товарном производстве: здесь все
принимает вид товара, везде господствует принцип купли-продажи. Здесь вы можете
купить не только предметы потребления, не только продукты питания, но также и
рабочую силу людей, их кровь, их совесть. Капиталисты знают все это и покупают
рабочую силу пролетариев, нанимают их. А это означает, что капиталисты
становятся хозяевами купленной ими рабочей силы. Пролетарии же теряют право на
эту проданную рабочую силу. То есть то, что вырабатывается этой рабочей силой,
не принадлежит уже пролетариям, а принадлежит только капиталистам и идет в их
карман. Возможно, что проданная вами рабочая сила производит за день товаров на
100 рублей, но это вас не касается и не принадлежит вам, это касается только
капиталистов и принадлежит им, – вы должны получить только свою дневную
заработную плату, которая, может быть, будет достаточной для удовлетворения
ваших необходимых потребностей, – если вы, конечно, будете жить экономно.
Короче: капиталисты покупают рабочую силу пролетариев, они нанимают пролетариев,
и именно поэтому капиталисты забирают плоды труда пролетариев, именно поэтому
капиталисты эксплуатируют пролетариев, а не пролетарии капиталистов.
Но почему именно капиталисты покупают рабочую силу пролетариев? Почему
пролетарии нанимаются капиталистами, а не капиталисты – пролетариями?
Потому, что главной основой капиталистического строя является частная
собственность на орудия и средства производства. Потому, что фабрики, заводы,
земля и ее недра, леса, железные дороги, машины и другие средства производства
превращены в частную собственность небольшой горстки капиталистов. Потому, что
пролетарии лишены всего этого. Вот почему капитал листы нанимают пролетариев,
чтобы пустить в ход фабрики и заводы, – в противном случае их орудия и средства
производства не приносили бы никакой прибыли. Вот почему пролетарии продают свою
рабочую силу капиталистам, – в противном случае они умерли бы с голоду.
Все это проливает свет на общий характер капиталистического производства.
Во-первых, само собой понятно, что капиталистическое производство не может быть
чем-то единым и организованным: оно сплошь раздроблено на частные предприятия
отдельных капиталистов. Во-вторых, ясно также и то, что прямой целью этого
раздробленного производства является не удовлетворение потребностей населения, а
производство товаров для продажи с целью увеличения прибыли капиталистов. Но так
как всякий капиталист стремится к увеличению своей прибыли, то каждый из них
старается производить как можно больше товаров, вследствие чего рынок быстро
переполняется, цены на товары падают – и наступает общий кризис.
Таким образом, кризисы, безработица, перерывы в производстве, анархия
производства и тому подобное являются прямым результатом неорганизованности
современного капиталистического производства.
И если этот неорганизованный общественный строй пока еще не разрушен, если он
пока еще крепко противостоит атакам пролетариата, то это прежде всего
объясняется тем, что его защищает капиталистическое государство,
капиталистическое правительство.
Такова основа современного капиталистического общества.
* * *
Нет сомнения в том, что будущее общество будет построено на совершенно иной основе.
Будущее общество – общество социалистическое. Это означает прежде всего то, что
там не будет никаких классов: не будет ни капиталистов, ни пролетариев, – не
будет, стало быть, и эксплуатации. Там будут только коллективно работающие
труженики.
Будущее общество – общество социалистическое. Это означает также и то, что там
вместе с эксплуатацией будут уничтожены товарное производство и купля-продажа,
поэтому там не будет места покупателям и продавцам рабочей силы, нанимателям и
нанимающимся, – там будут только свободные труженики.
Будущее общество – общество социалистическое. Это означает, наконец, то, что там
вместе с наемным трудом будет уничтожена всякая частная собственность на орудия
и средства производства, там не будет ни бедняков-пролетариев, ни
богачей-капиталистов, – там будут только труженики, коллективно владеющие всей
землей и ее недрами, всеми лесами, всеми фабриками и заводами, всеми железными
дорогами и т.д.
Как видите, главная цель будущего производства – непосредственное удовлетворение
потребностей общества, а не производство товаров для продажи ради увеличения
прибыли капиталистов. Здесь не будет места для товарного производства, борьбы за
прибыли и т.д.
Ясно также и то, что будущее производство будет социалистически организованным,
высокоразвитым производством, которое будет учитывать потребности общества и
будет производить ровно столько) сколько нужно обществу. Здесь не будет места ни
распыленности производства, ни конкуренции, ни кризисам, ни безработице.
Там, где нет классов, там, где нет богатых и бедных, – там нет надобности и в
государстве, там нет надобности и в политической власти, которая притесняет
бедных и защищает богатых. Стало быть, в социалистическом обществе не будет
надобности в существовании политической власти.
Поэтому Карл Маркс говорил еще в 1846 году:
“Рабочий класс поставит, в ходе развития, на место старого буржуазного общества
такую ассоциацию, которая исключает классы и их противоположность; не будет уже
никакой собственно политической власти…” (см. “Нищета философии”)[182].
Поэтому Энгельс говорил в 1884 году:
“Итак, государство существует не извечно. Были общества, которые обходились без
него, которые понятия не имели о государстве и государственной власти. На
определенной ступени экономического развития, которая необходимо связана была с
расколом общества на классы, государство стало… необходимостью. Мы приближаемся
теперь быстрыми шагами к такой ступени развития производства, на которой
существование этих классов не только перестало быть необходимостью, но
становится прямой помехой производству. Классы исчезнут так же неизбежно, как
неизбежно они в прошлом возникли. С исчезновением классов исчезнет неизбежно и
государство. Общество, которое по-новому организует производство на основе
свободной и равной ассоциации производителей, отправит всю государственную
машину туда, где ей будет тогда настоящее место: в музей древностей, рядом с
прялкой и с бронзовым топором” (см. “Происхождение семьи, частной собственности
и государства”)[183].
В то же время, само собой понятно, что для ведения общих дел, наряду с местными
бюро, в которых будут сосредоточиваться различные сведения, социалистическому
обществу необходимо будет центральное статистическое бюро, которое должно
собирать сведения о потребностях всего общества и затем соответственно
распределять различную работу между трудящимися. Необходимы будут также
конференции и) в особенности, съезды, решения которых будут безусловно
обязательными до следующего съезда для оставшихся в меньшинстве товарищей.
Наконец, очевидно, что свободный и товарищеский труд должен повлечь за собой
такое же товарищеское и полное удовлетворение всех потребностей в будущем
социалистическом обществе. А это означает, что если будущее общество потребует
от каждого своего члена ровно столько труда, сколько он может дать, то оно, в
свою очередь, должно будет каждому предоставить столько продуктов, сколько ему
нужно. От каждого по его способностям, каждому по его потребностям! – вот на
какой основе должен быть создан будущий коллективистический строй. Разумеется,
на первой ступени социализма, когда к новой жизни приобщатся еще не привыкшие к
труду элементы, производительные силы также не будут достаточно развиты и будет
еще существовать “черная” и “белая” работа, – осуществление принципа – “каждому
по его потребностям”, – несомненно, будет сильно затруднено, ввиду чего общество
вынуждено будет временно стать на какой-то другой, средний путь. Но ясно также и
то, что когда будущее общество войдет в свое русло, когда пережитки капитализма
будут уничтожены с корнем, – единственным принципом, соответствующим
социалистическому обществу, будет вышеуказанный принцип.
Поэтому Маркс говорил в 1875 году:
“На высшей фазе коммунистического (т.е. социалистического) общества, после того
как исчезнет порабощающее человека подчинение его разделению труда; когда
исчезнет вместе с этим противоположность умственного и физического труда; когда
труд перестанет быть только средством для жизни, а станет сам первой
потребностью жизни; когда вместе с всесторонним развитием индивидуумов вырастут
и производительные силы… лишь тогда можно будет совершенно преодолеть узкий
горизонт буржуазного права, и общество сможет написать на своем знамени: “Каждый
по способностям, каждому по потребностям”” (см. “Критика Готской
программы”)[184].
Такова в общем картина будущего социалистического общества по теории Маркса.
Все это хорошо. Но мыслимо ли осуществление социализма? Можно ли предположить,
что человек сумеет вытравить в себе свои “дикие привычки”?
Или еще: если каждый будет получать по потребностям, то можно ли предположить,
что уровень производительных сил социалистического общества будет для этого
достаточным?
Социалистическое общество предполагает достаточно развитые производительные силы
и социалистическое сознание людей, их социалистическое просвещение. Развитию
современных производительных сил препятствует существующая капиталистическая
собственность, но, если иметь в виду, что в будущем обществе не будет этой
собственности, – то само собой ясно, что производительные силы вдесятеро
возрастут. Не следует также забывать того обстоятельства, что в будущем обществе
сотни тысяч нынешних дармоедов, а также безработные возьмутся за дело и пополнят
ряды трудящихся, что сильно продвинет развитие производительных сил. Что
касается “диких” чувств и взглядов людей, то они не так уж вечны, как это
некоторые предполагают: было время, время первобытного коммунизма, когда человек
не признавал частной собственности; наступило время, время индивидуалистического
производства, когда частная собственность овладела чувствами и разумом людей;
наступает новое время, время социалистического производства, – и что же
удивительного, если чувства и разум людей проникнутся социалистическими
стремлениями. Разве бытие не определяет собой “чувства” и взгляды людей?
Но где доказательства неизбежности установления социалистического строя?
Неизбежно ли за развитием современного капитализма последует социализм? Или,
говоря иначе: откуда мы знаем, что пролетарский социализм Маркса не является
лишь сладкой мечтой) фантазией? Где научные доказательства этого?
История показывает, что форма собственности находится в прямой зависимости от
формы производства, вследствие чего с изменением формы производства рано или
поздно неизбежно меняется и форма собственности. Было время, когда собственность
имела коммунистический характер, когда леса и поля, в которых бродили
первобытные люди, принадлежали всем, а не отдельным лицам. Почему тогда
существовала коммунистическая собственность? Потому, что производство было
коммунистическим, труд был общий, коллективный, – все трудились сообща и не
могли обойтись друг без друга. Наступило другое время, время мелкобуржуазного
производства, когда собственность приняла индивидуалистический (частный)
характер, когда все то, что необходимо человеку (за исключением, конечно,
воздуха, солнечного света и т.п.), было признано частной собственностью. Почему
произошло такое изменение? Потому, что производство стало индивидуалистическим,
каждый стал трудиться сам на себя, забившись в свой угол. Наконец, наступает
время, время крупного капиталистического производства, когда сотни и тысячи
рабочих собираются под одной кровлей, на одной фабрике и заняты общим трудом.
Здесь вы не увидите старой работы в одиночку, когда каждый тянул в свою сторону,
– здесь каждый рабочий и все рабочие каждого цеха тесно связаны по работе как с
товарищами из своего цеха, так и с другими цехами. Достаточно остановиться
какому-нибудь цеху, чтобы рабочие всей фабрики остались без дела. Как видите,
процесс производства, труд, уже принял общественный характер, приобрел
социалистический оттенок. И так происходит не только на отдельных фабриках, но и
в целых отраслях и между отраслями производства: достаточно забастовать рабочим
железной дороги, чтобы производство очутилось в тяжелом положении, достаточно
остановиться производству нефти и каменного угля, чтобы спустя некоторое время
закрылись целые фабрики и заводы. Ясно, что здесь процесс производства принял
общественный, коллективистический характер. И так как общественному характеру
производства не соответствует частный характер присвоения, так как современный
коллективистический труд неизбежно должен привести к коллективной собственности,
то само собой ясно, что социалистический строй с такой же неизбежностью
последует за капитализмом, как за ночью следует день.
Так обосновывает история неизбежность пролетарского социализма Маркса.
* * *
История говорит нам, что тот класс или та социальная группа, которая играет
главную роль в общественном производстве и которая держит в своих руках главные
функции производства, с течением времени неизбежно должна стать хозяином этого
производства. Было время, время матриархата, когда женщины считались хозяевами
производства. Чем объяснить это? Тем, что в тогдашнем производстве, в
первобытном земледелии, женщины в производстве играли главную роль, они
выполняли главные функции, тогда как мужчины бродили полосам в поисках зверя.
Наступило время, время патриархата, когда господствующее положение в
производстве перешло в руки мужчин. Почему произошло такое изменение? Потому,
что в тогдашнем производстве, скотоводческом хозяйстве, где главными орудиями
производства были копье, аркан, лук и стрела, главную роль играли мужчины…
Наступает время, время крупного капиталистического производства, когда
пролетарии начинают играть главную роль в производстве, когда все главные
производственные функции переходят в их руки, когда без них производство не
может существовать ни одного дня (вспомним всеобщие стачки), когда капиталисты
не только не нужны для производства, но даже мешают ему. А что это означает? Это
означает, что либо совершенно должна разрушиться всякая общественная жизнь, либо
пролетариат, рано или поздно, но неизбежно, должен стать хозяином современного
производства, его единственным собственником, его социалистическим
собственником.
Современные промышленные кризисы, которые поют отходную капиталистической
собственности и решительно ставят вопрос: либо капитализм, либо социализм, –
делают этот вывод совершенно очевидным, наглядно вскрывают паразитизм
капиталистов и неизбежность победы социализма.
Вот как еще обосновывает история неизбежность пролетарского социализма Маркса.
Не на сентиментальных чувствах, иена отвлеченной “справедливости”, не на любви к
пролетариату, а на приведенных выше научных основаниях строится пролетарский
социализм.
Вот почему пролетарский социализм называется также “научным социализмом”.
Энгельс еще в 1877 году говорил:
“Если бы наша уверенность относительно надвигающегося переворота в современном
способе распределения продуктов труда… опиралась только на сознание, что этот
способ распределения несправедлив и что справедливость должна же когда-нибудь
восторжествовать, то наше дело обстояло бы плохо и нам пришлось бы долго ждать…”
Самое главное в этом деле заключается в том, что “порожденные современным
капиталистическим способом производства производительные силы и созданная им
система распределения хозяйственных благ пришли в вопиющее противоречие с этим
самым способом производства, притом в такой степени, что необходим переворот в
способе производства и распределения, который устранил бы все классовые
различия, если хотят избежать гибели всего современного общества. На этом
осязательном материальном факте… а не на представлениях того или другого
кабинетного мыслителя о правом и неправом, основана уверенность в победе
современного социализма” (см. “Анти-Дюринг”)[185].
Это, конечно, не означает того, что раз капитализм разлагается, то
социалистический строй можно установить в любое время, – когда только захотим,
Так думают только анархисты и другие мелкобуржуазные идеологи. Социалистический
идеал не является идеалом всех классов. Это идеал только пролетариата, и в
осуществлении его непосредственно заинтересованы не все классы, а только
пролетариат. А это значит, что пока пролетариат составляет небольшую часть
общества, до тех пор установление социалистического строя невозможно. Гибель
старой формы производства, дальнейшее укрупнение капиталистического производства
и пролетаризация большинства общества – вот какие условия необходимы для
осуществления социализма, Но этого еще не достаточно. Большинство общества может
быть уже пролетаризировано, но социализм, тем не менее, может еще не
осуществиться. И это потому, что для осуществления социализма, кроме всего
этого, необходимо еще классовое сознание, сплочение пролетариата и умение
руководить своим собственным делом. Для приобретения же всего этого, в свою
очередь, необходима так называемая политическая свобода, т.е. свобода слова,
печати, стачек и союзов, словом, свобода классовой борьбы. Политическая же
свобода обеспечена не везде одинаково. Поэтому пролетариату не безразлично, в
каких условиях ему придется вести борьбу: в самодержавно-крепостнических
(Россия), монархически-конституционных (Германия), крупно
буржуазно-республиканских (Франция) или в демократически-республиканских
условиях (которых требует российская социал-демократия). Наилучшим образом и
наиболее полно политическая свобода обеспечена в демократической республике,
разумеется, поскольку она вообще может быть обеспечена при капитализме. Поэтому
все сторонники пролетарского социализма обязательно добиваются введения
демократической республики как наилучшего “моста” к социализму.
Вот почему марксистская программа в современных условиях делится на две части:
программу-максимум, ставящую целью социализм, и программу-минимум, имеющую целью
проложить путь к социализму через демократическую республику.
* * *
Как должен действовать пролетариат, на какой путь он должен стать для того,
чтобы сознательно осуществить свою программу, свергнуть капитализм и построить
социализм?
Ответ ясный: пролетариат не сможет достигнуть социализма примирением с
буржуазией, – он обязательно должен стать на путь борьбы, и эта борьба должна
быть классовой борьбой, борьбой всего пролетариата против всей буржуазии. Либо
буржуазия с ее капитализмом, либо пролетариат с его социализмом! Вот на чем
должны основываться действия пролетариата, его классовая борьба.
Но классовая борьба пролетариата имеет многообразные формы. Классовой борьбой
является, например, стачка – все равно, будет она частичной или всеобщей.
Классовой борьбой являются, несомненно, бойкот, саботаж. Классовой борьбой
являются также манифестации, демонстрации, участие в представительных
учреждениях и пр. – все равно, будут ли это общие парламенты или местные
самоуправления. Все это различные формы одной и той же классовой борьбы. Мы не
будем здесь выяснять, какая из форм борьбы имеет большее значение для
пролетариата в его классовой борьбе, заметим только, что в свое время и на своем
месте каждая из них безусловно нужна пролетариату, как необходимое средство для
развития его самосознания и организованности. А самосознание и организованность
необходимы пролетариату, как воздух. Но следует также заметить и то, что для
пролетариата все эти формы борьбы являются только подготовительными средствами,
что ни одна из этих форм, отдельно взятая, не представляет собой решающего
средства, при помощи которого пролетариат сумеет разрушить капитализм. Нельзя
раздушить капитализм только всеобщей стачкой: всеобщая стачка может подготовить
только некоторые условия для разрушения капитализма. Немыслимо, чтобы
пролетариат мог свергнуть капитализм только своим участием в парламенте: при
помощи парламентаризма могут быть подготовлены только некоторые условия для
свержения капитализма.
В чем же заключается то решающее средство, при помощи которого пролетариат
свергнет капиталистический строй?
Таким средством является социалистическая революция.
Забастовки, бойкот, парламентаризм, манифестация, демонстрация – все эти формы
борьбы хороши, как средства, подготавливающие и организующие пролетариат. Но ни
одно из этих средств не в состоянии уничтожить существующего неравенства.
Необходимо, чтобы все эти средства сосредоточились в одном главном и решающем
средстве, необходимо пролетариату подняться и повести решительную атаку на
буржуазию, чтобы до основания разрушить капитализм. Именно таким главным и
решающим средством является социалистическая революция.
Социалистическую революцию нельзя рассматривать, как неожиданный и
кратковременный удар, это длительная борьба пролетарских масс, которые наносят
буржуазии поражение и захватывают ее позиции. И так как победа пролетариата в то
же время будет господством над побежденной буржуазией, так как во время
столкновения классов поражение одного класса означает господство другого, – то
первой ступенью социалистической революции будет политическое господство
пролетариата над буржуазией.
Социалистическая диктатура пролетариата, захват власти пролетариатом – вот чем
должна начаться социалистическая революция.
А это значит, что пока буржуазия полностью не побеждена, пока богатство у нее не
будет конфисковано, пролетариат обязательно должен иметь в своем распоряжении
военную силу, у него обязательно должна быть своя “пролетарская гвардия”, с
помощью которой он отразит контрреволюционные атаки умирающей буржуазии, точно
так же, как это было у парижского пролетариата во время Коммуны.
Социалистическая же диктатура пролетариата необходима для того, чтобы при ее
помощи пролетариат мог экспроприировать буржуазию, чтобы при ее помощи
конфисковать у всей буржуазии землю, леса, фабрики и заводы, машины, железные
дороги и т.д.
Экспроприация буржуазии – вот к чему должна привести социалистическая революция.
Таково то главное прощающее средство, при помощи которого пролетариат низвергнет
современный капиталистический строй.
Поэтому Карл Маркс еще в 1847 году говорил:
“…Первым шагом в рабочей революции является превращение пролетариата в
господствующий класс… Пролетариат использует свое политическое господство для
того, чтобы вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, централизовать все
орудия производства в руках… пролетариата, организованного как господствующий
класс…” (см. “Коммунистический манифест”).
Вот каким путем должен идти пролетариат, если он хочет осуществить социализм.
Из этого общего принципа вытекают и все остальные тактические взгляды.
Забастовки, бойкот, демонстрации, парламентаризм только постольку имеют
значение, поскольку они способствуют организация пролетариата, укреплению и
расширению его организаций для совершения социалистической революции.
* * *
Итак, для осуществления социализма необходима социалистическая революция, а
социалистическая революция должна начаться диктатурой пролетариата, т.е.
пролетариат должен захватить в свои руки политическую власть, чтобы при ее
помощи экспроприировать буржуазию.
Но для всего этого необходимы организованность пролетариата, сплочение
пролетариата, его объединение, создание крепких пролетарских организаций и их
непрерывный рост.
Какие формы должны принять организации пролетариата?
Самые распространенные и массовые организации – это профессиональные союзы и
рабочие кооперативы (преимущественно производственно-потребительские
кооперативы). Цель союзов – борьба (главным образом) против промышленного
капитала за улучшение положения рабочих в рамках современного капитализма. Цель
кооперативов – борьба (главным образом) против торгового капитала за расширение
потребления рабочих путем снижения цен на предметы первой необходимости,
разумеется, в рамках того же капитализма. Как профсоюзы, так и кооперативы
безусловно необходимы пролетариату как средства, организующие
пролетарскую массу. Поэтому, с точки зрения пролетарского социализма Маркса и
Энгельса, пролетариат должен ухватиться за обе эти формы организации, укрепить и
усилить их, – конечно, поскольку это позволяют существующие политические
условия.
Но одни только профессиональные союзы и кооперативы не могут удовлетворить
организационных нужд борющегося пролетариата. И это потому, что упомянутые
организации не могут выйти за рамки капитализма, ибо целью их является улучшение
положения рабочих в рамках капитализма. Но рабочие хотят полного освобождения от
капиталистического рабства, они хотят разбить эти самые рамки, а не только
вращаться в рамках капитализма. Следовательно, нужна еще такая организация,
которая соберет вокруг себя сознательные элементы рабочих всех профессий,
превратит пролетариат в сознательный класс и поставит своей главнейшей целью
разгром капиталистических порядков, подготовку социалистической революции.
Такой организацией является социал-демократическая партия пролетариата.
Эта партия должна быть классовой партией, совершенно независимой от других
партий, – и это потому, что она есть партия класса пролетариев, освобождение
которых может совершиться только их же собственными руками.
Эта партия должна быть революционной партией, --– и это потому, что освобождение
рабочих возможно только революционным путем, при помощи социалистической
революции.
Эта партия должна быть интернациональной партией, двери партии должны быть
открыты для каждого сознательного пролетария, – и это потому, что освобождение
рабочих – это не национальный, а социальный вопрос, имеющий одинаковое значение
как для пролетария-грузина, так и для русского пролетария и для пролетариев
других наций.
Отсюда ясно, что чем теснее сплотятся пролетарии различных наций, чем
основательнее разрушатся воздвигнутые между ними национальные перегородки, тем
сильнее будет партия пролетариата, тем больше будет облегчена организация
пролетариата в один нераздельный класс.
Поэтому необходимо, насколько это возможно, провести в организациях пролетариата
принцип централизма в противоположность федералистской раздробленности, – все
равно, будут ли этими организациями партия, союзы или кооперативы.
Ясно также и то, что все эти организации должны строиться на демократической
основе, разумеется, поскольку этому не помешают какие-либо политические и иные
условия.
Каковы должны быть взаимоотношения между партией, с одной стороны, и
кооперативами и союзами – с другой? Должны ли эти последние быть партийными или
беспартийными? Решение этого вопроса зависит от того, где и в каких условиях
приходится бороться пролетариату. Во всяком случае, несомненно, что и союзы и
кооперативы развиваются тем полнее, чем в более дружественных отношениях они
находятся с социалистической партией пролетариата. И это потому, что обе эти
экономические организации, если они не стоят близко к крепкой социалистической
партии, нередко мельчают, предают забвению общеклассовые интересы в пользу узко
профессиональных интересов и тем приносят большой вред пролетариату. Поэтому
необходимо при всех случаях обеспечить идейно-политическое влияние партии на
союзы и кооперативы. Только при этом условии упомянутые организации превратятся
в ту социалистическую школу, которая организует в сознательный класс распыленный
на отдельные группы пролетариат.
Таковы в общем характерные черты пролетарского социализма Маркса и Энгельса.
* * *
Как смотрят на пролетарский социализм анархисты?
Прежде всего необходимо знать, что пролетарский социализм представляет не просто
философское учение. Он является учением пролетарских масс, их знаменем, его
почитают и перед ним “преклоняются” пролетарии мира. Следовательно, Маркс и
Энгельс являются не просто родоначальниками какой-либо философской “школы” – они
живые вожди живого пролетарского движения, которое растет и крепнет с каждым
днем. Кто борется против этого учения, кто хочет его “ниспровергнуть”, тот
должен хорошо учесть все это, чтобы зря не расшибить себе лоб в неравной борьбе.
Это хорошо известно гг. анархистам. Поэтому в борьбе с Марксом и Энгельсом они
прибегают к совершенно необычному, своего рода новому оружию.
Что же это за новое оружие? Новое ли это исследование капиталистического
производства? Опровержение ли это “Капитала” Маркса? Конечно, нет! Или, быть
может, они, вооружившись “новыми фактами” и “индуктивным” методом, “научно”
опровергают
“евангелие” социал-демократии – “Коммунистический манифест” Маркса и Энгельса?
Опять же нет! Так что же представляет собой это необыкновенное средство?
Это – обвинение Маркса и Энгельса в “литературном воровстве”! Что бы вы думали?
Оказывается, у Маркса и Энгельса нет ничего своего, научный социализм есть
выдумка, и это потому, что “Коммунистический манифест” Маркса – Энгельса от
начала до конца “украден” из “Манифеста” Виктора Консидерана. Это, конечно,
очень смешно, но “несравненный вождь” анархистов В. Черкезишвили с таким
апломбом повествует нам эту забавную историю, а некий Пьер Рамус, этот
легкомысленный “апостол”” Черкезишвили, и наши доморощенные анархисты с таким
рвением повторяют это “открытие”, что стоит хотя бы вкратце остановиться на этой
“истории”.
Послушайте-ка Черкезишвили:
“Вся теоретическая часть “Коммунистического манифеста”, а именно первая и вторая
главы… взяты у В. Консидерана. Следовательно, “Манифест” Маркса и Энгельса – эта
библия легальной революционной демократии – представляет собой лишь неуклюжую
перефразировку “Манифеста” В. Консидерана. Маркс и Энгельс присвоили не только
содержание “Манифеста” Консидерана, но… позаимствовали даже отдельные заголовки”
(см. сборник статей Черкезишвили, Рамуса и Лабриолы, изданный на немецком языке
под названием: “Происхождение “Коммунистического манифеста””, стр. 10).
То же самое повторяет другой анархист, П. Рамус:
“Можно решительно утверждать, что главное их (Маркса – Энгельса) произведение
(“Коммунистический манифест”) просто кража (плагиат), бессовестная кража, но они
списали его не слово в слово, как поступают обыкновенные воры, а украли только
мысли и теории…” (см. там же, стр. 4).
То же самое повторяют и наши анархисты в “Нобати”, “Муша”[186], “Хма”[187] и т.д.
Итак, оказывается, научный социализм с его теоретическими основами “украден” из
“Манифеста” Консидерана.
Существуют ли какие-либо основания для подобного утверждения?
Кто такой В. Консидеран?
Кто такой Карл Маркс?
В. Консидеран, умерший в 1893 году, был учеником утописта Фурье и остался
неисправимым утопистом, который видел “спасение Франции” в примирении классов.
Карл Маркс, умерший в 1883 году, был материалистом, врагом утопистов, он видел
залог освобождения человечества в развитии производительных сил и в борьбе
классов.
Что общего между ними?
Теоретической основой научного социализма является материалистическая теория
Маркса – Энгельса. С точки зрения этой теории, развитие общественной жизни
полностью определяется развитием производительных сил. Если за
помещичье-крепостническим строем последовал буржуазный строй, то “виной” этому
было то, что развитие производительных сил сделало неизбежным возникновение
буржуазного строя. Или еще: если за современным буржуазным строем неизбежно
последует социалистический строимте это потому, что этого требует развитие
современных производительных сил. Отсюда проистекает историческая необходимость
разрушения капитализма и установления социализма. Отсюда же проистекает то
марксистское положение, что свои идеалы мы должны искать в истории развития
производительных сил, а не в головах людей.
Такова теоретическая основа “Коммунистического манифеста” Маркса – Энгельса (см.
“Коммунистический манифест”, главы I, II).
Говорит ли что-либо подобное “Демократический манифест” В. Консидерана? Стоит ли
Консидеран на материалистической точке зрения?
Мы утверждаем, что ни Черкезишвили, ни Рамус, ни наши “нобатисты” не приводят из
“Демократического манифеста” Консидерана ни одного заявления, ни одного слова,
которое бы подтверждало, что Консидеран был материалистом и эволюцию
общественной жизни основывал на развитии производительных сил. Наоборот, мы
очень хорошо знаем, что Консидеран известен в истории социализма как
идеалист-утопист (см. Поль Луи, “История социализма во Франции”).
Так что же побуждает этих странных “критиков” к пустой болтовне, зачем берутся
они за критику Маркса и Энгельса, если они неспособны даже отличить идеализм от
материализма? Неужели для того, чтобы людей насмешить?..
Тактической основой научного социализма является учение о непримиримой классовой
борьбе, ибо это – лучшее оружие в руках пролетариата. Классовая борьба
пролетариата – это то оружие, при помощи которого он завоюет политическую власть
и затем экспроприирует буржуазию для установления социализма.
Такова тактическая основа научного социализма, изложенного в “Манифесте” Маркса – Энгельса.
Говорится ли что-либо подобное в “Демократическом манифесте” Консидерана?
Признает ли Консидеран классовую борьбу лучшим оружием в руках пролетариата ?
Как видно из статей Черкезишвили и Рамуса (см. указанный выше сборник), в
“Манифесте” Консидерана об этом нет ни слова, – в нем лишь отмечается борьба
классов как печальный факт. Что же касается классовой борьбы, как средства
разрушения капитализма, то вот что говорит об этом Консидеран в своем
“Манифесте”:
“Капитал, труд и таланты – вот три основных элемента производства, три источника
богатства, три колеса промышленного механизма… Три класса, которые представляют
их, имеют “общие интересы”; их задача состоит в том, чтобы заставить машины
работать на капиталистов и на народ… Перед ними… великая цель объединения всех
классов единством нации…” (см. брошюру К. Каутского “Коммунистический манифест –
плагиат”, стр. 14, где приводится это место из “Манифеста” Консидерана).
Все классы, соединяйтесь! – вот какой лозунг провозглашает В. Консидеран в своем
“Демократическом манифесте”.
Что общего между этой тактикой примирения классов и тактикой непримиримой
классовой борьбы Маркса – Энгельса, которые решительно призывают: пролетарии
всех стран, соединяйтесь против всех антипролетарских классов!
Конечно, нет ничего общего!
Так что за вздор мелют эти гг. Черкезишвили и их легкомысленные подголоски! Не
принимают ли они нас за покойников? Неужели они думают, что мы не выведем их на
чистую воду?!
Наконец, интересно еще одно обстоятельство. В. Консидеран прожил до 1893 года. В
1843 году он издал свой “Демократический манифест”. В конце 1847 года Маркс и
Энгельс написали свой “Коммунистический манифест”. С тех пор “Манифест” Маркса –
Энгельса неоднократно переиздавался на всех европейских языках. Всем известно,
что Маркс и Энгельс своим “Манифестом” создали эпоху. Несмотря на это, нигде, ни
разу ни Консидеран, ни его друзья не заявляли, при жизни Маркса и Энгельса, что
Маркс и Энгельс украли “социализм” из “Манифеста” Консидерана. Не странно ли
это, читатель?
Так что же побуждает этих “индуктивных” выскочек… извините, – “ученых” – болтать
чепуху? От чьего имени они говорят? Неужели они лучше Консидерана знают его
“Манифест”? Или, может быть, они полагают, что В. Консидеран и его сторонники не
читали “Коммунистического манифеста”?
Однако довольно… Довольно, так как и сами анархисты не обращают серьезного
внимания на донкихотский поход Рамуса – Черкезишвили: слишком уж очевиден
бесславный конец этого смехотворного похода, чтобы уделять ему много внимания…
Перейдем к критике по существу.
* * *
Анархисты одержимы одним недугом: они очень любят “критиковать” партии своих
противников, но не дают себе труда хоть сколько-нибудь ознакомиться с этими
партиями. Мы видели, что анархисты так именно и поступили, “критикуя”
диалектический метод и материалистическую теорию социал-демократов (см. главы I
и II). Они так же поступают и тогда, когда касаются теории научного социализма
социал-демократов,
Возьмем хотя бы следующий факт. Кому не известно, что между эсерами и
социал-демократами существуют принципиальные расхождения. Кому не известно, что
первые отрицают марксизм, материалистическую теорию марксизма, его
диалектический метод, его программу, классовую борьбу, – тогда как
социал-демократы всецело опираются на марксизм? Для того, кто хоть краем уха
слышал о полемике между “Революционной Россией” (орган эсеров) и “Искрой” (орган
социал-демократов), само собой должно стать очевидным это принципиальное
различие. Но что вы скажете о тех “критиках”, которые не видят этого различия и
кричат, будто и эсеры и социал-демократы являются марксистами? Так, например,
анархисты утверждают, что “Революционная Россия” и “Искра” – оба эти органа
являются марксистскими органами (см. сборник анархистов “Хлеб и воля”, стр.
202).
Таково “знакомство” анархистов с принципами социал-демократии!
После этого, само собой ясно, насколько основательна их “научная критика”…
Рассмотрим и эту “критику”.
Главное “обвинение” анархистов состоит в том, что они не признают
социал-демократов подлинными социалистами, вы – не социалисты, вы – враги
социализма, твердят они.
Вот что пишет об этом Кропоткин:
“…Мы приходим к другим заключениям, чем большинство экономистов…
социал-демократической школы… Мы… доходим до вольного коммунизма, тогда как
большинство социалистов (подразумевай и социал-демократов. Автор.) доходит до
государственного капитализма и коллективизма” (см. Кропоткин, “Современная наука
и анархизм”, стр. 74-75).
В чем же заключается “государственный капитализм” и “коллективизм” социал-демократов?
Вот что пишет об этом Кропоткин:
“Немецкие социалисты говорят, что все накопленные богатства должны быть
сосредоточены в руках государства, которое предоставит их рабочим ассоциациям,
организует производство и обмен и будет следить за жизнью и работой общества”
(см. Кропоткин, “Речи бунтовщика”, стр. 64).
И дальше:
“В своих проектах… коллективисты делают… двойную ошибку, Они хотят уничтожить
капиталистический строй, и вместе с тем сохраняют два учреждения, которые
составляют основание этого строя: представительное правление и наемный труд”
(см. “Завоевание хлеба”, стр. 148)… “Коллективизм, как известно… сохраняет…
наемный труд. Только… представительное правительство… становится на место
хозяина…” Представители этого правительства “оставляют за собою право
употреблять в интересах всех прибавочную ценность, получаемую от производства.
Кроме того, в этой системе устанавливают различие… между трудом рабочего и
трудом человека обучавшегося: труд чернорабочего, на взгляд коллективиста, –
труд простой, тогда как ремесленник, инженера ученый и пр. занимаются тем, что
Маркс называет трудом сложным, и имеют право на высшую заработную плату” (там
же, стр. 52). Таким образом рабочие будут получать необходимые им продукты не по
их потребностям, а по “пропорционально оказанным обществу услугам” (см. там же,
стр. 157).
То же самое, только с большим апломбом, повторяют и грузинские анархисты. Среди
них особенно выделяется своей бесшабашностью г-н Baton. Он пишет:
“Что такое коллективизм социал-демократов? Коллективизм, или, вернее говоря,
государственный капитализм, основывается на следующем принципе: каждый должен
работать столько, сколько хочет, или столько, сколько определит государство,
получая в виде вознаграждения стоимость своего труда товаром…” Значит, здесь
“необходимо законодательное собрание… необходима (также) исполнительная власть,
т.е. министры, всякие администраторы, жандармы и шпионы, возможно, и войско,
если будет слишком много недовольных” (см. “Нобати” № 5, стр. 68-69).
Таково первое “обвинение” г-д анархистов против социал-демократии.
* * *
Итак, из рассуждений анархистов следует, что:
1. По мнению социал-демократов, социалистическое общество невозможно якобы без
правительства, которое в качестве главного хозяина будет нанимать рабочих и
обязательно будет иметь “министров… жандармов, шпионов”. 2. В социалистическом
обществе, по мнению социал-демократов, не будет якобы уничтожено деление на
“черную” и “белую” работу, там будет отвергнут принцип: “каждому по его
потребностям” – и будет признаваться другой принцип: “каждому по его заслугам”.
На этих двух пунктах построено “обвинение” анархистов против социал-демократии.
Имеет ли это “обвинение”, выдвигаемое гг. анархистами, какое-либо основание?
Мы утверждаем: все, что говорят в данном случае анархисты, является либо
результатом недомыслия, либо недостойной сплетней.
Вот факты.
Еще в 1846 году Карл Маркс говорил: “Рабочий класс поставит, в ходе развития, на
место старого буржуазного общества такую ассоциацию, которая исключает классы и
их противоположность; не будет уже никакой собственно политической власти…” (см.
“Нищета философии”).
Спустя год ту же мысль высказали Маркс и Энгельс в “Коммунистическом манифесте”
(“Коммунистический манифест”, глава II).
В 1877 году Энгельс писал: “Первый акт, в котором государство выступит
действительным представителем всего общества – обращение средств производства в
общественную собственность, – будет его последним самостоятельным действием в
качестве государства. Вмешательство государственной власти в общественные
отношения станет мало-помалу излишним и прекратится само собою… Государство не
“отменяется”, оно отмирает” (“Анти-Дюринг”).
В 1884 году тот же Энгельс писал: “Итак, государство существует не извечно. Были
общества, которые обходились без него, которые понятия не имели о государстве…
На определенной ступени экономического развития, которая необходимо связана была
с расколом общества на классы, государство стало… необходимостью. Мы
приближаемся теперь быстрыми шагами к такой ступени развития производства, на
которой существование этих классов не только перестало быть необходимостью, но
становится прямой помехой производству. Классы исчезнут так же неизбежно, как
неизбежно они в прошлом возникли. С исчезновением классов исчезнет неизбежно и
государство. Общество, которое по-новому организует производство на основе
свободной и равной ассоциации производителей, отправит всю государственную
машину туда, где ей будет тогда настоящее место: в музей древностей, рядом с
прялкой и с бронзовым топором” (см. “Происхождение семьи, частной собственности
и государства”).
То же самое Энгельс повторяет в 1891 году (см. Введение к “Гражданской войне во Франции”).
Как видите, по мнению социал-демократов, социалистическое общество – это такое
общество, в котором не будет места так называемому государству, политической
власти с ее министрами, губернаторами, жандармами, полицейскими и солдатами.
Последним этапом существования государства будет период социалистической
революции, когда пролетариат захватит в свои руки государственную власть и
создаст свое собственное правительство (диктатуру) для окончательного
уничтожения буржуазии. Но когда буржуазия будет уничтожена, когда будут
уничтожены классы, когда утвердится социализм, тогда не нужно будет никакой
политической власти, – и так называемое государство отойдет в область истории.
Как видите, указанное “обвинение” анархистов представляет сплетню, лишенную всякого основания.
Что касается второго пункта “обвинения”, то об этом Карл Маркс говорит следующее:
“На высшей фазе коммунистического (т. е. социалистического) общества, после того
как исчезнет порабощающее человека подчинение его разделению труда; когда
исчезнет вместе с этим противоположность умственного и физического труда; когда
труд… станет сам первой потребностью жизни; когда вместе с всесторонним
развитием индивидуумов вырастут и производительные силы… лишь тогда можно будет
совершенно преодолеть узкий горизонт буржуазного права, и общество сможет
написать на своем знамени: “Каждый по способностям, каждому по потребностям””
(“Критика Готской программы”).
Как видите, по мнению Маркса, высшая фаза коммунистического (т. е.
социалистического) общества – это такой строй) в котором деление на “черную” и
“белую” работу и противоречие между умственным и (физическим трудом полностью
устранены, труд уравнен и в обществе господствует подлинно коммунистический
принцип: от каждого по его способностям, каждому по его потребностям. Здесь нет
места наемному труду.
Ясно, что и это “обвинение” лишено всякого основания.
Одно из двух: либо г-да анархисты и в глаза не видели вышеуказанных работ Маркса
и Энгельса и занимаются “критикой” понаслышке, либо они знакомы с указанными
трудами Маркса и Энгельса, но заведомо лгут.
Такова судьба первого “обвинения”.
* * *
Второе “обвинение” анархистов заключается в том, что они отрицают
революционность социал-демократии. Вы – не революционеры) вы отрицаете
насильственную революцию, вы хотите установить социализм только посредством
избирательных бюллетеней, – говорят нам г-да анархисты.
Послушайте:
“…Социал-демократы… любят декламировать на тему “революция”, “революционная
борьба”, “борьба с оружием в руках”… Но если вы, по простоте душевной, попросите
у них оружия, они вам торжественно подадут билетик для подачи голоса при
выборах…” Они уверяют, что “единственно целесообразная тактика, приличная
революционерам, – мирный и легальный парламентаризм с присягой верности
капитализму, установленной власти и всему существующему буржуазному строю” (см.
сборник “Хлеб и воля”, стр. 21, 22–23).
То же самое говорят грузинские анархисты, разумеется, с еще большим апломбом.
Возьмите хотя бы Baton’a, который пишет:
“Вся социал-демократия… открыто заявляет, что борьба при помощи винтовки и
оружия является буржуазным методом революции и что только посредством
избирательных бюллетеней, только посредством всеобщих выборов, партии могут
завладеть властью и затем через парламентское большинство и законодательство
преобразовать общество” (см. “Захват государственной власти”, стр. 3–4).
Так говорят г-да анархисты о марксистах.
Имеет ли это “обвинение” какое-либо основание?
Мы заявляем, что анархисты и здесь проявляют свое невежество и страсть к сплетням.
Вот факты.
Карл Маркс и Фридрих Энгельс еще в конце 1847 года писали:
“Коммунисты считают презренным делом скрывать свои взгляды и намерения. Они
открыто заявляют, что их цели могут быть достигнуты лишь путем насильственного
ниспровержения всего существующего общественного строя. Пусть господствующие
классы содрогаются перед Коммунистической Революцией. Пролетариям нечего в ней
терять, кроме своих цепей. Приобретут же они весь мир. Пролетарии всех стран,
соединяйтесь!” (см. “Манифест коммунистической партии”. В некоторых легальных
изданиях в переводе пропущено несколько слов).
В 1850 году, в ожидании нового выступления в Германии. Карл Маркс писал
тогдашним немецким товарищам:
“Оружие и боевые припасы ни под каким предлогом они не должны сдавать… рабочие
должны… организоваться в виде самостоятельной пролетарской гвардии, с командиром
и генеральным штабом…” И это “должны иметь в виду во время и после предстоящего
восстания” (см. “Кёльнский процесс”. Обращение Маркса к коммунистам)[188].
В 1851–52 годах Карл Маркс и Фридрих Энгельс писали: “…Раз восстание начато,
надо действовать с величайшей решительностью и переходить в наступление. Оборона
есть смерть всякого вооруженного восстания… Надо захватить противника врасплох,
пока его войска еще разрознены; надо ежедневно добиваться новых, хотя бы и
небольших, успехов… надо принудить неприятеля к отступлению, раньше чем он мог
собрать свои войска против тебя. Одним словом, действуй по словам величайшего из
известных до сих пор мастера революционной тактики, Дантона: смелость, смелость
и еще раз смелость” (“Революция и контрреволюция в Германии”).
Мы думаем, что здесь речь идет не только об “избирательных бюллетенях”.
Наконец, вспомните историю Парижской Коммуны, вспомните, как мирно действовала
Коммуна, когда она, удовольствовавшись победой в Париже, отказалась от нападения
на Версаль, на это гнездо контрреволюции. Как вы думаете: что говорил тогда
Маркс? Призывал ли он парижан на выборы? Одобрял ли он беспечность парижских
рабочих (весь Париж был в руках рабочих), одобрял ли он их великодушное
отношение к побежденным ворс а льнам ? Послушайте Маркса:
“Какая гибкость, какая историческая инициатива, какая способность
самопожертвования у этих парижан! После шестимесячного голодания… они восстают
под прусскими штыками… История не знает еще примера подобного героизма! Если они
окажутся побежденными, виной будет не что иное, как их “великодушие”. Надо было
сейчас же идти на Версаль, как только Винуа, а вслед за ним и реакционная часть
парижской Национальной гвардии бежали из Парижа. Момент был упущен из-за
совестливости. Не хотели начинать гражданской войны, как будто бы чудовищный
выродок Тьер не начал ее уже своей попыткой обезоружить Париж!” (“Письма к
Кугельману”)[189].
Так думали и действовали Карл Маркс и Фридрих Энгельс.
Так думают и действуют социал-демократы.
А анархисты все твердят: Маркса и Энгельса и их последователей интересуют только
избирательные бюллетени, – они не признают насильственных революционных
действий!
Как видите, это “обвинение” также представляет собой сплетню, вскрывающую
невежество анархистов насчет существа марксизма.
Такова судьба второго “обвинения”.
* * *
Третье “обвинение” анархистов заключается в том, что они отрицают народный
характер социал-демократии, изображают социал-демократов бюрократами и
утверждают, что социал-демократический план диктатуры пролетариата есть смерть
для революции, причем поскольку социал-демократы стоят за такую диктатуру, они
на деле хотят установить не диктатуру пролетариата, а свою собственную диктатуру
над пролетариатом.
Послушайте г. Кропоткина:
“Мы, анархисты, произнесли окончательный приговор над диктатурой… Мы знаем, что
всякая диктатура, как бы честны ни были ее намерения, ведет к смерти революции.
Мы знаем… что идея диктатуры есть не что иное, как зловредный продукт
правительственного фетишизма, который… всегда стремился увековечить рабство”
(см. Кропоткин, “Речи бунтовщика”, стр. 131). Социал-демократы признают не
только революционную диктатуру, но они “сторонники диктатуры над пролетариатом…
Рабочие интересны для них постольку, поскольку они являются дисциплинированной
армией в их руках… Социал-демократия стремится, посредством пролетариата,
забрать в свои руки государственную машину” (см. “Хлеб и воля”, стр. 62, 63).
То же самое говорят грузинские анархисты:
“Диктатура пролетариата в прямом смысле совершенно невозможна) так как
сторонники диктатуры являются государственниками и их диктатура будет не
свободной деятельностью всего пролетариата, а установлением во главе общества
той же представительной власти, которая существует и ныне” (см. Baton, “Захват
государственной власти”, стр. 45). Социал-демократы стоят за диктатуру не для
того, чтобы содействовать освобождению пролетариата, но для того, чтобы… “своим
господством установить новое рабство” (см. “Нобати” № 1, стр. 5. Baton).
Таково третье “обвинение” гг. анархистов.
Не требуется много труда, чтобы разоблачить эту очередную клевету анархистов,
рассчитанную на обман читателя.
Мы не будем здесь заниматься разбором глубоко ошибочного взгляда Кропоткина,
согласно которому всякая диктатура – смерть для революции. Об этом мы поговорим
потом, когда будем разбирать тактику анархистов. Сейчас мы хотим коснуться
только лишь самого “обвинения”.
Еще в конце 1847 года Карл Маркс и Фридрих Энгельс говорили, что для
установления социализма пролетариат должен завоевать политическую диктатуру,
чтобы при помощи этой диктатуры отразить контрреволюционные атаки буржуазии и
отобрать у нее средства
производства, что эта диктатура должна быть диктатурой не нескольких лиц, а
диктатурой всего пролетариата, как класса:
“Пролетариат использует свое политическое господство для того, чтобы вырвать у
буржуазии шаг за шагом весь капитал, централизовать все орудия производства в
руках… пролетариата, организованного как господствующий класс…” (см.
“Коммунистический манифест”).
То есть диктатура пролетариата будет диктатурой всего класса пролетариата над
буржуазией, а не господством нескольких лиц над пролетариатом.
В дальнейшем они повторяют эту же мысль почти во всех своих произведениях, как,
например, в “Восемнадцатом брюмера Лун Бонапарта”, в “Классовой борьбе во
Франции”, в “Гражданской войне во Франции”, в “Революции и контрреволюции в
Германии”, в “Анти-Дюринге” и в других своих работах.
Но это не все. Для уяснения того, как понимали Маркс и Энгельс диктатуру
пролетариата, для уяснения того, насколько осуществимой они считали эту
диктатуру, для всего этого очень интересно знать их отношение к Парижской
Коммуне. Дело в том, что диктатура пролетариата встречает нарекания не только
среди анархистов, но среди городских мелких буржуа, в том числе всяких мясников
и трактирщиков – среди всех тех, кого Маркс и Энгельс называли филистерами. Вот
что говорит Энгельс о диктатуре пролетариата, обращаясь к таким филистерам:
“В последнее время немецкий филистер опять начинает испытывать спасительный ужас
при словах: диктатура пролетариата. Хотите ли знать, милостивые государи, что
такое эта диктатура? Посмотрите на Парижскую Коммуну. Это была диктатура
пролетариата” (см. “Гражданская война во Франции”. Введение Энгельса)[190].
Как видите, Энгельс представлял себе диктатуру пролетариата в виде Парижской Коммуны.
Ясно, что всякий, кто хочет узнать, что такое в представлении марксистов
диктатура пролетариата, тот должая ознакомиться с Парижской Коммуной. Обратимся
и мы к Парижской Коммуне. Если окажется, что Парижская Коммуна действительно
была диктатурой отдельных лиц над пролетариатом, – тогда долой марксизм, долой
диктатуру пролетариата! Но если мы увидим, что Парижская Коммуна на самом деле
была диктатурой пролетариата над буржуазией, – тогда… тогда от всей души
посмеемся над анархистскими сплетниками, которым в борьбе с марксистами ничего
не остается делать, как выдумывать сплетни.
История Парижской Коммуны имеет два периода: первый период, когда делами в
Париже руководил известный “Центральный комитет”, и второй период, когда по
исчерпании полномочий “Центрального комитета” руководство делами было передано
только что избранной Коммуне. Что представлял собой “Центральный комитет”, из
кого он состоял? Перед нами лежит “Народная история Парижской Коммуны” Артура
Арну, которая, по словам Арну, кратко отвечает на этот вопрос. Борьба еще только
начиналась, когда около 300.000 парижских рабочих, организовавшись в роты и
батальоны, избрали из своей среды делегатов. Так был составлен “Центральный
комитет”.
“Все эти граждане (члены “Центрального комитета”), выбранные частичными выборами
своих рот или батальонов, – говорит Арну, – были известны только тем небольшим
группам, чьими делегатами они являлись. Что это за люди, каковы они и что они
хотят делать?” Это было “анонимное правительство, состоящее почти исключительно
из простых рабочих и мелких служащих, три четверти имен которых не были известны
за пределами их улицы или конторы… Традиция была нарушена. Нечто неожиданное
произошло в мире. Там не было ни одного члена правящих классов. Вспыхнула
революция, которая не была представлена ни адвокатом, ни депутатом, ни
журналистом, ни генералом. Вместо них рудокоп из Крезо, переплетчик, повар и
т.д.” (см. “Народная история Парижской Коммуны”, стр. 107).
Артур Арну продолжает:
“Мы, – заявляли члены “Центрального комитета”, – неизвестные органы, послушное
орудие в руках атакованного народа… Мы… служители народной воли, мы тут, чтобы
быть его эхом, чтобы доставить ему торжество. Народ хочет Коммуны и мы
останемся, чтобы приступить к выборам Коммуны. Ни больше, ни меньше. Эти
диктаторы не поднимались выше и не спускались ниже толпы. Чувствовалось, что они
живут с ней, в ней, посредством нее, что они советуются с ней каждую секунду,
что они слушают и передают то, что слышат, стремясь только в сжатой форме…
передать мнения трехсот тысяч человек” (см. там же, стр. 109).
Так вела себя Парижская Коммуна в первый период своего существования.
Такова была Парижская Коммуна.
Такова диктатура пролетариата.
Перейдем теперь ко второму периоду Коммуны, когда вместо “Центрального комитета”
действовала Коммуна. Говоря об этих двух периодах, продолжавшихся два месяца,
Арну восторженно восклицает, что это была подлинная диктатура народа.
Послушайте:
“Величественное зрелище, которое представлял этот народ в течение двух месяцев,
дает нам силу и надежду… смотреть в глаза будущему. В течение этих двух месяцев
в Париже была истинная диктатура, самая полная и бесспорная, диктатура не одного
человека, а всего народа, – единственного господина положения… Эта диктатура
продолжалась более двух месяцев без перерыва, с 18-го марта по 22-ое мая (1871
г.)…” Сама по себе “…Коммуна являлась только моральной властью и не имела другой
материальной силы, кроме всеобщего сочувствия… граждан, народ явился
властителем, единственным властителем, сам создал свою полицию и магистратуру…”
(см. там же, стр. 242, 244).
Так характеризует Парижскую Коммуну член Коммуны, активный участник ее рукопашных боев, Артур Арну.
Так же характеризует Парижскую Коммуну другой ее член и такой же активный ее
участник, Лиссагарэ (см. его книгу “История Парижской Коммуны”).
Народ как “единственный властитель”, “не диктатура одного человека, а всего
народа” – вот чем была Парижская Коммуна.
“Посмотрите на Парижскую Коммуну. Это была диктатура пролетариата”, – восклицал
Энгельс к сверлению филистеров.
Вот, оказывается, что такое диктатура пролетариата в представлении Маркса и Энгельса.
Как видите, гг. анархисты так же знакомы с диктатурой пролетариата, с Парижской
Коммуной, с марксизмом, который то и дело они “критикуют”, как мы с вами,
читатель, – с китайской грамотой.
Ясно, что диктатура бывает двоякого рода. Бывает диктатура меньшинства,
диктатура небольшой группы, диктатура Треповых и Игнатьевых, направленная против
народа. Во главе такой диктатуры стоит обычно камарилья, принимающая тайные
решения и затягивающая петлю на шее у большинства народа.
Марксисты являются врагами такой диктатуры, причем они борются против такой
диктатуры гораздо более упорно и самоотверженно, чем наши крикливые анархисты.
Есть диктатура и другого рода, диктатура пролетарского большинства, диктатура
массы, направленная против буржуазии, против меньшинства. Здесь во главе
диктатуры стоит масса, здесь нет места ни камарилье, ни тайным решениям, здесь
все делается открыто, на улице, на митингах, – и это потому, что это – диктатура
улицы, массы, диктатура, направленная против всяких угнетателей.
Такую диктатуру марксисты поддерживают “обеими руками”, – и это потому, что
такая диктатура есть величественное начало великой социалистической революции.
Гг. анархисты спутали эти две взаимно друг друга отрицающие диктатуры и
потому-то очутились в смешном положении: они борются не с марксизмом, а со своей
собственной фантазией, они сражаются не с Марксом и Энгельсом, а с ветряными
мельницами, как это делал в свое время блаженной памяти Дон-Кихот…
Такова судьба третьего “обвинения”.
(Продолжение следует.)*ii
Газеты: “Ахали Дроеба” (“Новое Время”)
№”№ 5, 6, 7 и 8; 11, 18, 25 дека6ря 1906 г. и 1 января 1907 г.
“Чвени Цховреба” (“Наша Жизнь”)
№№ 3, 5, 8 и 9; 21, 23, 27 и 28 февраля 1907 г.
“Дро” (“Время”) №№ 21, 22, 23 и 26;
4, 5, 6 и 10 апреля 1907 г.
Подпись: Ко…
Перевод с грузинского
El eje de la vida social moderna es la lucha de clases. Y en el curso de esta lucha cada clase se rige por su ideología. La burguesía tiene su propia ideología; el llamado liberalismo. El proletariado también tiene su propia ideología: es, como se sabe, el socialismo. No se puede considerar el liberalismo como un todo único e indiviso: se subdivide en diferentes tendencias, correspondientes a las diferentes capas de la burguesía. Tampoco el socialismo es único o indiviso; en él se dan asimismo diferentes tendencias. No vamos a ocuparnos aquí del análisis del liberalismo: mejor es dejarlo para otro momento. Queremos dar a conocer al lector sólo el socialismo y sus corrientes. En nuestra opinión, esto tendrá más interés. El socialismo se divide en tres corrientes principales: el reformismo, el anarquismo y el marxismo. El reformismo (Bernstein y otros), que considera el socialismo como un objetivo lejano y nada más; el reformismo, que de hecho niega la revolución socialista y trata de instaurar el socialismo por vía pacífica; el reformismo, que no preconiza la lucha de clases, sino su colaboración; este reformismo se descompone de día en día, pierde de día en día todos los rasgos del socialismo, y, en nuestra opinión, no hay ninguna necesidad de analizarlo aquí, en estos artículos, al definir el socialismo. Otra cosa completamente distinta ocurre con el marxismo y el anarquismo: ambos son reconocidos en la actualidad como corrientes socialistas, ambos sostienen una lucha encarnizada entre sí, ambos tratan de presentarse a los ojos del proletariado como doctrinas auténticamente socialistas, y, claro está, el examen y la contraposición de los mismos será para el lector mucho más interesante. No somos de aquellos que, al oír mencionar la palabra "anarquismo", se vuelven con desprecio y exclaman displicentes: "¡Ganas tenéis de ocuparos de eso; ni siquiera vale la pena hablar de ello!". Consideramos que esta "crítica" barata es tan indigna como inútil. No somos tampoco de los que se consuelan diciendo que los anarquistas "no cuentan con masas y por eso no son muy peligrosos". La cuestión no está en saber a quién siguen hoy "masas" mayores o menores; la cuestión está en la esencia de la doctrina. Si la "doctrina" de los anarquistas expresa la verdad, entonces de por sí se comprende que se abrirá paso indefectiblemente y agrupará en torno suyo a la masa. Pero si dicha doctrina es inconsistente y se halla edificada sobre una base falsa, no subsistirá largo tiempo y quedará en el aire. Ahora bien, la inconsistencia del anarquismo debe ser demostrada. Algunos consideran que el marxismo y el anarquismo tienen los mismos principios, que entre ambos existen sólo discrepancias tácticas, de modo que, según esa opinión, es completamente imposible contraponer estas dos corrientes. Pero eso es un gran error. Nosotros consideramos que los anarquistas son verdaderos enemigos del marxismo. Por consiguiente, reconocemos que contra los verdaderos enemigos hay que sostener una lucha también verdadera. Y por eso es necesario analizar la "doctrina" de los anarquistas desde el comienzo hasta el fin y sopesarla concienzudamente en todos sus aspectos. El hecho es que el marxismo y el anarquismo se basan en principios completamente distintos a pesar de que ambos salen a la palestra bajo la bandera socialista. La piedra angular del anarquismo es el individuo, cuya emancipación es, a juicio de los anarquistas, la condición principal de la emancipación de la masa, de la colectividad. A juicio del anarquismo, la emancipación de la masa es imposible hasta que se emancipe el individuo, debido a lo cual su consigna es: "Todo para el individuo". En cambio, la piedra angular del marxismo es la masa, cuya emancipación es, a juicio de él, la condición principal de la emancipación del individuo. Es decir, a juicio del marxismo, la emancipación del individuo es imposible hasta que se emancipe la masa, debido a lo cual su consigna es: "Todo para la masa". Es claro que aquí tenemos dos principios que se excluyen mutuamente, y no sólo discrepancias tácticas. La finalidad de nuestros artículos es confrontar estos dos principios opuestos, comparar el marxismo y el anarquismo y esclarecer así sus virtudes y defectos. Además, consideramos necesario dar a conocer aquí al lector el plan de los artículos. Comenzaremos trazando la característica del marxismo, nos referiremos de pasada a las opiniones de los anarquistas sobre el marxismo, y después pasaremos a hacer la crítica del propio anarquismo. A saber, expondremos el método dialéctico, las opiniones de los anarquistas acerca de este método y nuestra crítica; la teoría materialista, las opiniones de los anarquistas y nuestra crítica (en ese mismo lugar
¿Anarquismo o socialismo?
se hablará de la revolución socialista, de la dictadura socialista, del programa mínimo y, en general, de la táctica); la filosofía de los anarquistas y nuestra crítica; el socialismo de los anarquistas y nuestra crítica; la táctica y la organización de los anarquistas, y a título de conclusión formularemos nuestras deducciones. Trataremos de demostrar que los anarquistas, como propugnadores de un socialismo de pequeñas comunidades, no son auténticos socialistas. Trataremos también de demostrar que los anarquistas, por cuanto niegan la dictadura del proletariado, tampoco son auténticos revolucionarios. Así, pues, manos a la obra.
I. El método dialéctico En el mundo todo está en movimiento... Cambia la vida, crecen las fuerzas productivas, se desmoronan las viejas relaciones sociales... C. Marx El marxismo no es sólo la teoría del socialismo. Es una concepción integral del mundo, un sistema filosófico del cual se desprende lógicamente el socialismo proletario de Marx. Este sistema filosófico se llama materialismo dialéctico. Por eso, exponer el marxismo significa exponer a la vez el materialismo dialéctico. ¿Por qué se llama este sistema materialismo dialéctico? Porque su método es dialéctico, y su teoría, materialista. ¿Qué es el método dialéctico? Se dice que la vida social se encuentra en estado de incesante movimiento y desarrollo. Y esto es cierto: la vida no puede ser considerada como algo estático e inmutable; la vida nunca se detiene a un mismo nivel, se halla en eterno movimiento, en eterno proceso de destrucción y de creación. Por eso, en la vida siempre existe lo nuevo y lo viejo, lo que crece y lo que muere, lo revolucionario y lo contrarrevolucionario. El método dialéctico dice que hay que considerar la vida precisamente tal como es en realidad. Hemos visto que la vida se encuentra en incesante movimiento; por tanto, debemos examinar la vida en su movimiento y preguntar: ¿hacia dónde marcha la vida? Hemos visto que la vida ofrece un cuadro de constante destrucción y creación; por tanto, es deber nuestro examinar la vida en su destrucción y creación y preguntar: ¿qué es lo que se destruye y qué es lo que se crea en la vida? Lo que en la vida nace y de día en día crece, es invencible; detener su movimiento hacia adelante es imposible. Es decir, si, por ejemplo, en la vida nace el proletariado como clase y crece de día en día, por débil y poco numeroso que sea hoy, al fin y al cabo ha de vencer. ¿Por qué? Porque crece, cobra vigor y marcha adelante. Por el contrario, lo que en la vida envejece y camina hacia la tumba, ha de ser inevitablemente derrotado, aunque hoy represente en sí una fuerza poderosa. Es decir, si, por ejemplo, la burguesía pisa un terreno cada vez menos firme y retrocede de día en día, por fuerte y numerosa que sea hoy, ha de ser, al fin y al cabo, derrotada. ¿Por qué? Porque como clase se descompone, se debilita, envejece y se convierte en una carga superflua en la vida. De aquí surgió el conocido planteamiento dialéctico de que todo lo que realmente existe, es decir, todo lo que crece de día en día es racional, y todo lo que de día en día se descompone es irracional y, por lo tanto, no ha de evitar la derrota. Ejemplo. Por los años 80 del siglo pasado, entre los intelectuales revolucionarios rusos se suscito una gran polémica. Los populistas sostenían que la fuerza principal capaz de encargarse de la "emancipación de Rusia" era la pequeña burguesía del campo y de la ciudad. ¿Por qué?, les preguntaban los marxistas. Porque, decían los populistas, la pequeña burguesía del campo y de la ciudad constituye ahora la mayoría, y, además, es pobre y vive en la miseria. Los marxistas replicaban: es cierto que la pequeña burguesía del campo y de la ciudad constituye ahora la mayoría y realmente es pobre, pero ¿se trata acaso de esto? Hace ya mucho tiempo que la pequeña burguesía constituye la mayoría, pero hasta ahora no ha manifestado, sin la ayuda del proletariado, ninguna iniciativa en la lucha por la "libertad". ¿Por qué? Porque la pequeña burguesía, como clase, no crece; al contrario, se descompone de día en día y se divide en burgueses y proletarios. Por otra parte, tampoco la pobreza tiene aquí, naturalmente, una importancia decisiva: los "vagabundos" son más pobres que la pequeña burguesía, pero nadie afirmará que pueden encargarse de la "emancipación de Rusia". Como veis, la cuestión no estriba en saber qué clase constituye hoy la mayoría o qué clase es más pobre, sino en saber cuál es la clase que cobra vigor y cuál la que se descompone. Y puesto que el proletariado es la única clase que crece y cobra vigor sin cesar, la única que impulsa adelante la vida social y agrupa en torno suyo a todos los elementos revolucionarios, nuestro deber es, por lo tanto, reconocerlo como la fuerza principal en el movimiento contemporáneo, formar en ellas filas y hacer nuestras sus aspiraciones avanzadas. Así respondían los marxistas. Evidentemente, los marxistas consideraban la vida de un modo dialéctico, mientras que los populistas razonaban de un modo metafísico, ya que se imaginaban la vida social inmóvil en un punto. Así considera el método dialéctico el desarrollo de la vida. Sin embargo, hay movimiento y movimiento. Hubo movimiento de la vida social durante las
"jornadas de diciembre", cuando el proletariado, enderezando sus espaldas, asaltó los depósitos de armas y se lanzó al ataque contra la reacción. Pero asimismo hay que calificar de movimiento social el movimiento de los años precedentes, cuando el proletariado, en las condiciones del desarrollo "pacífico", se limitaba a declarar huelgas parciales y a fundar pequeños sindicatos. Es evidente que el movimiento reviste distintas formas. Pues bien, el método dialéctico afirma que el movimiento tiene doble forma: evolutiva y revolucionaria. El movimiento es evolutivo cuando los elementos progresivos continúan espontáneamente su labor cotidiana e introducen en el viejo régimen pequeños cambios, modificaciones cuantitativas. El movimiento es revolucionario cuando esos mismos elementos se unen, se penetran de una misma idea y se precipitan contra el campo enemigo, para destruir de raíz el viejo régimen e introducir en la vida cambios cualitativos, instaurando un nuevo régimen. La evolución prepara la revolución y crea el terreno para ella, y la revolución corona la evolución y contribuye a su obra ulterior. Procesos semejantes se dan también en la vida de la naturaleza. La historia de la ciencia demuestra que el método dialéctico es un método auténticamente científico: comenzando por la astronomía y concluyendo por la sociología, en todas partes halla confirmación la idea de que en el mundo no hay nada eterno, de que todo cambia, de que todo se desarrolla. Por consiguiente, todo en la naturaleza debe ser examinado desde el punto de vista del movimiento, del desarrollo. Y esto significa que el espíritu de la dialéctica penetra toda la ciencia contemporánea. Y por lo que se refiere a las formas del movimiento, por lo que se refiere a que, de acuerdo con la dialéctica, los pequeños cambios, las modificaciones cuantitativas, conducen, al fin y al cabo, a grandes cambios, a modificaciones cualitativas, esta ley rige asimismo, en igual medida, en la historia de la naturaleza. El "sistema periódico de los elementos" de Mendeléiev muestra claramente la gran importancia que en la historia de la naturaleza tiene la aparición de los cambios cualitativos, que surgen de los cambios cuantitativos. De esto mismo es testimonio, en biología, la teoría del neolamarquismo, a la cual el neodarvinismo cede el puesto. Nada decimos de otros hechos, suficientemente esclarecidos por F. Engels en su "Anti-Dühring". Tal es el contenido del método dialéctico. * * * ¿Cómo consideran los anarquistas el método dialéctico? De todos es sabido que el fundador del método dialéctico fue Hegel. Marx depuró y mejoró este método. Naturalmente, esta circunstancia es conocida también de los anarquistas. Ellos saben que Hegel era conservador, y, aprovechándose del caso, fustigan hasta más no poder a Hegel como partidario de la "restauración", "demuestran" con apasionamiento que "Hegel es un filósofo de la restauración..., que ensalza el constitucionalismo burocrático en su forma absoluta, que la idea general de su filosofía de la historia está subordinada y sirve a la corriente filosófica de la época de la restauración", etc., etc. (v. en el núm. 6 de "Nobati"85 el artículo de V. Cherkezishvili). Lo mismo "demuestra" en sus obras el conocido anarquista Kropotkin (v., por ejemplo, su "Ciencia y anarquismo" en lengua rusa). Hacen coro a Kropotkin nuestros kropotkiníanos, comenzando por Cherkezishvili y terminando por Sh. G. (v. los números de "Nobati"). Cierto, nadie discute con ellos acerca de este punto; al revés, todo el mundo coincide en que Hegel no era revolucionario. Precisamente Marx y Engels demostraron antes que nadie, en su "Crítica de la crítica crítica", que las concepciones históricas de Hegel se hallan en contradicción radical con el Poder soberano del pueblo. Pero, a pesar de ello, los anarquistas "demuestran" y consideran indispensable "demostrar" cada día que Hegel era partidario de la "restauración". ¿Para qué lo hacen? Probablemente, para desacreditar de tal modo a Hegel y dar a entender al lector que en el "reaccionario" Hegel tampoco el método puede dejar de ser "aborrecible" y anticientífico. Así es como piensan los anarquistas refutar el método dialéctico. Nosotros declaramos que de ese modo no demostrarán otra cosa que su propia ignorancia. Pascal y Leibniz no eran revolucionarios, pero el método matemático descubierto por ellos está reconocido hoy como un método científico. Mayer y Helmholtz no eran revolucionarios, pero sus descubrimientos en el dominio de la física sirvieron de base a la ciencia. Tampoco eran revolucionarios Lamarck y Darwin, pero su método evolucionista puso en pie a la ciencia biológica... ¿Por qué, pues, no se puede reconocer que, a pesar de su conservadurismo, Hegel consiguió elaborar un método científico, denominado dialéctico? No, de ese modo los anarquistas no demostrarán otra cosa que su propia ignorancia. Sigamos adelante. Según la opinión de los anarquistas, la "dialéctica es metafísica", y como "quieren emancipar a la ciencia de la metafísica, y a la filosofía de la teología", por eso precisamente rechazan el método dialéctico (V. "Nobati", núms. 3 y 9, Sh. G.; y también "Ciencia y anarquismo" de Kropotkin). ¡Vaya con los anarquistas! Como se dice, "hacen
¿Anarquismo o socialismo?
pagar a justos por pecadores". La dialéctica ha alcanzado su madurez en la lucha contra la metafísica y en esta lucha ha conquistado su gloria, pero en opinión de los anarquistas resulta que ¡la dialéctica es metafísica! La dialéctica afirma que en el mundo nada hay eterno, que en el mundo todo es transitorio y mutable; cambia la naturaleza, cambia la sociedad, cambian los usos y costumbres, cambian los conceptos de justicia, cambia la propia verdad; por eso mismo la dialéctica lo considera todo de un modo crítico, por eso mismo niega la verdad establecida de una vez para siempre, y por consiguiente, niega asimismo las abstractas "tesis dogmáticas que, una vez encontradas, sólo hay que aprenderse de memoria" (v. F. Engels, "Ludwig Feuerbach")86. En cambio, la metafísica nos afirma otra cosa completamente distinta. Para ella el mundo es algo eterno e inmutable (v. F. Engels, "Anti-Dühring", el mundo está determinado de una vez para siempre por alguien o por algo; he ahí por qué los metafísicos tienen siempre en la boca la "justicia eterna" y la "verdad inmutable". Proudhon, el "padre" de los anarquistas, decía que en el mundo existe una justicia inmutable, determinada una vez para siempre, que debe ser colocada como base de la sociedad futura. Debido a esto se llamaba a Proudhon metafísico. Marx luchó contra Proudhon con ayuda del método dialéctico y demostró que, puesto que en el mundo todo cambia, debe cambiar también la "justicia", y, por consiguiente, la "justicia inmutable" es un delirio metafísico (v. C. Marx, "Miseria de la filosofía"). Y los discípulos georgianos del metafísico Proudhon insisten en asegurarnos: ¡"La dialéctica de Marx es metafísica"! La metafísica reconoce diferentes dogmas nebulosos, como, por ejemplo, "lo incognoscible", la "cosa en si", y, al fin y al cabo, se transforma en insustancial teología. En oposición a Proudhon y a Spencer, Engels luchó contra estos dogmas con ayuda del método dialéctico (v. "Ludwig Feuerbach"). Y los anarquistas -discípulos de Proudhon y Spencer- nos dicen que Proudhon y Spencer son unos sabios y Marx y Engels, ¡unos metafísicos! Una de dos: o los anarquistas se engañan ellos mismos o no saben lo que dicen. En todo caso, es indudable que los anarquistas confunden el sistema metafísico de Hegel con su método dialéctico. Ni que decir tiene que el sistema filosófico de Hegel, que se basa en la idea inmutable, es metafísico desde el principio hasta el fin. Pero es evidente también que el método dialéctico de Hegel, que niega toda idea inmutable, es científico y revolucionario desde el principio hasta el fin. He ahí por qué Carlos Marx, al mismo tiempo que sometía el sistema metafísico de Hegel a una crítica demoledora, ensalzaba su método dialéctico, que, según las palabras de Marx, "no se deja imponer por nada; es esencialmente crítico y revolucionario" (v. "El Capital", t. I. Palabras finales). He ahí por qué Engels ve una gran diferencia entre el método de Hegel y su sistema. "Quien hiciese hincapié en el sistema de Hegel, podía ser bastante conservador en ambos terrenos; quien considerase como lo primordial el método dialéctico, podía figurar, tanto en el aspecto religioso como en el aspecto político, en la extrema oposición" (v. "Ludwig Feuerbach"). Los anarquistas no ven esta diferencia e insisten en afirmar irreflexivamente que "la dialéctica es metafísica". Sigamos adelante. Los anarquistas dicen que el método dialéctico es "un astuto enredo", "un método de sofismas", "de acrobacias con la lógica" (v. "Nobati", núm. 8. Sh. G.), "gracias al cual se demuestran con idéntica facilidad tanto la verdad como la mentira" (v. en el núm. 4 de "Nobati" el artículo de V. Cherkezishvili). Así, en opinión de los anarquistas, el método dialéctico demuestra igualmente la verdad y la mentira. A primera vista puede parecer que la acusación lanzada por los anarquistas no carece de fundamento. Oíd, por ejemplo, lo que dice Engels de quien sigue el método metafísico: "... Su hablar es: "Sí, sí; No, no; porque lo que es mas de esto, de mal procede". Para él, una cosa existe o no existe: un objeto no puede ser lo que es y al mismo tiempo algo distinto. Lo positivo y lo negativo se excluyen en absoluto..." (v. "Anti-Dühring". Introducción). ¡Cómo!, replicarán acalorados los anarquistas. ¡¿Acaso es posible que un mismo objeto sea al propio tiempo bueno y malo?! ¡Pero si esto es un "sofisma", un "juego de palabras", pero si esto significa que "queréis demostrar con idéntica facilidad la verdad y la mentira"!... Sin embargo, penetremos en el fondo de la cuestión. Hoy exigimos la república democrática. ¿Podemos decir que la república democrática es buena en todos los sentidos o que es mala en todos los sentidos? ¡No, no podemos decirlo! ¿Por qué? Porque la república democrática es buena solamente en un aspecto, cuando destruye el régimen feudal; pero en cambio es mala en otro aspecto; cuando fortalece el régimen burgués. Por eso precisamente decimos: por cuanto la república democrática destruye el régimen feudal, es buena y luchamos por ella; pero por cuanto fortalece el régimen burgués, es mala y luchamos contra ella. Resulta que la misma república democrática es al propio tiempo "buena" y "mala", "sí" y "no".
Lo mismo cabe decir de la jornada de trabajo de ocho horas, que al propio tiempo es "buena", por cuanto fortalece al proletariado, y "mala", por cuanto refuerza el sistema del trabajo asalariado. Precisamente hechos de esta índole eran los que Engels tenía en cuenta cuando caracterizaba el método dialéctico con las palabras arriba citadas. Pero los anarquistas no lo han comprendido, y una idea completamente clara les ha parecido un "sofisma" nebuloso. Naturalmente, los anarquistas son muy libres de advertir o no advertir estos hechos, y hasta pueden no advertir la arena en una playa; están en su derecho. Pero, ¿qué tiene que ver con eso el método dialéctico, que, a diferencia del anarquismo, no mira a la vida con los ojos cerrados, siente su pulsación y afirma abiertamente; cómo la vida cambia y se encuentra en movimiento, todo fenómeno vital tiene dos tendencias, una positiva y otra negativa, de las cuales debemos defender la primera y rechazar la segunda? Sigamos adelante. En opinión de nuestros anarquistas, "el desarrollo dialéctico es un desarrollo catastrófico, mediante el cual primero se destruye por completo el pasado, y después, completamente desligado de él, se afirma el futuro... Los cataclismos de Cuvier eran engendrados por causas desconocidas, pero las catástrofes de Marx y Engels son engendradas por la dialéctica" (v. "Nobati", núm. 8. Sh. G.). Y en otro lugar el mismo autor escribe: "El marxismo se basa en el darvinismo y no mantiene ante él una actitud crítica" (v. "Nobati", núm. 6). ¡Prestad atención! Cuvier niega la evolución darvinista, reconoce solamente los cataclismos, y el cataclismo es una explosión inesperada, "engendrada por causas desconocidas". Los anarquistas afirman que los marxistas siguen a Cuvier y que, por tanto, rechazan el darvinismo. Darwin niega los cataclismos de Cuvier, reconoce la evolución gradual. Y he ahí que estos mismos anarquistas afirman que "el marxismo se basa en el darvinismo y no mantiene ante él una actitud crítica", es decir, que los marxistas niegan los cataclismos de Cuvier. En una palabra, los anarquistas acusan a los marxistas de seguir a Cuvier y al propio tiempo les echan en cara que siguen a Darwin, y no a Cuvier. ¡Así es la anarquía! Como suele decirse, ¡la viuda del suboficial se ha flagelado a sí misma! Es evidente que el Sh. G. del octavo número de "Nobati" se ha olvidado de lo que decía el Sh. G. del sexto número. ¿Cuál de los números tiene razón; el octavo o el sexto? Veamos los hechos. Marx dice: "Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad... Y se abre así una época de revolución social". Pero "ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella..." (v. C. Marx, "Contribución a la crítica de la Economía Política". Prólogo)87. Si se aplica esta tesis de Marx a la vida social moderna, resultará que entre las fuerzas productivas modernas, que tienen un carácter social, y la forma de apropiación de los productos, que tiene un carácter privado, existe un conflicto radical, que debe culminar en la revolución socialista (v. F. Engels, "Anti-Dühring". Capítulo segundo de la tercera parte). Como veis, en opinión de Marx y Engels, la revolución no la engendran las "causas desconocidas" de Cuvier, sino causas sociales completamente determinadas y reales, llamadas "desarrollo de las fuerzas productivas". Como veis, en opinión de Marx y Engels, la revolución sólo se lleva a efecto cuando han madurado suficientemente las fuerzas productivas, y no de manera inesperada, como pensaba Cuvier. Es evidente que no hay nada de común entre los cataclismos de Cuvier y el método dialéctico de Marx. Por otra parte, el darvinismo rechaza no sólo los cataclismos de Cuvier, sino también el desarrollo comprendido dialécticamente, que incluye la revolución, mientras que, desde el punto de vista del método dialéctico, la evolución y la revolución, los cambios cuantitativos y cualitativos son dos formas necesarias de uno y el mismo movimiento. Evidentemente, no se puede afirmar tampoco que "el marxismo... no mantiene ante el darvinismo una actitud crítica". Resulta que "Nobati" se equivoca en ambos casos, tanto en el sexto número como en el octavo. Por último, los anarquistas nos reprochan que "la dialéctica... no permite ni salir o escaparse de sí, ni saltar por encima de si mismo" (v. "Nobati", núm. 8. Sh. G.). Esto, señores anarquistas, es la pura verdad; en esto, respetables señores, tienen ustedes completa razón: el método dialéctico, realmente, no permite semejante cosa. Pero, ¿por qué no la permite? Porque "escaparse de sí y saltar por encima de si mismo" es cosa de cabras monteses, y el método dialéctico ha sido creado para las personas. ¡Ese es el secreto!... Tales son, en términos generales, las opiniones de los anarquistas sobre el método dialéctico. Es evidente que los anarquistas no han comprendido el método dialéctico de Marx y Engels. Han inventado su propia dialéctica y precisamente contra ella arremeten con tanta saña.
¿Anarquismo o socialismo?
A nosotros no nos queda más que reírnos al observar este espectáculo, pues uno no puede por menos de reírse cuando ve como alguien lucha contra el fruto de su propia fantasía, aniquila sus propias invenciones y, al mismo tiempo, asegura con calor que bate al adversario.
II La teoría materialista "Go es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social es lo que determina su conciencia". C. Marx Ya hemos examinado el método dialéctico. ¿Qué es la teoría materialista? Todo cambia en el mundo, todo se desarrolla en la vida, pero ¿cómo ocurre este cambio y en qué forma se realiza este desarrollo? Nosotros sabemos, por ejemplo, que en un tiempo la tierra era una masa ígnea incandescente; después se fue enfriando poco a poco, más tarde aparecieron los vegetales y los animales, al desarrollo del mundo animal sucedió la aparición de una determinada variedad de monos, y luego, a todo ello, siguió la aparición del hombre. Así se ha operado, en líneas generales, el desarrollo de la naturaleza. Sabemos asimismo que la vida social tampoco ha estado fija en un punto. Hubo un tiempo en que los hombres vivían en el comunismo primitivo; entonces obtenían su sustento de la caza primitiva, erraban por los bosques y conseguían así sus alimentos. Llegó una época en que el comunismo primitivo fue sustituido por el matriarcado: entonces la sociedad satisfacía sus necesidades principalmente por medio de la agricultura primitiva. Después el matriarcado fue sustituido por el patriarcado, cuando los hombres obtenían su sustento, principalmente de la ganadería. Más tarde el patriarcado fue sustituido por el régimen esclavista: entonces los hombres lograban su sustento de una agricultura relativamente más desarrollada. Al régimen esclavista siguió el feudalismo, y a todo ello sucedió el régimen burgués. Así se ha operado, en líneas generales, el desarrollo de la vida social. Sí, todo esto es sabido... Pero ¿cómo se produjo este desarrollo: era la conciencia la que originaba el desarrollo de la "naturaleza" y de la "sociedad", o, por el contrario, era el desarrollo de la "naturaleza" y de la "sociedad" el que originaba el desarrollo de la conciencia? Así es planteada la cuestión por la teoría materialista. Algunos dicen que a la "naturaleza" y a la "vida social" precedió la idea universal, que más tarde sirvió de base al desarrollo de aquéllas, de manera que el desarrollo de los fenómenos de la "naturaleza" y de la "vida social" es, por decirlo así, la forma exterior, una simple expresión del desarrollo de la idea universal. Tal era, por ejemplo, la doctrina de los idealistas, que con el tiempo se dividieron en varias corrientes. Otros, en cambio, dicen que desde el principio existen en el mundo dos fuerzas que se niegan mutuamente: la idea y la materia, la conciencia y el ser, y que, de acuerdo con ello, los fenómenos se dividen también en dos series, la ideal y la material, que se niegan mutuamente y luchan entre sí, de manera que el desarrollo de la naturaleza y de la sociedad es una lucha continua entre los fenómenos ideales y los materiales. Tal era, por ejemplo, la doctrina de los dualistas, que con el tiempo, a semejanza de los idealistas, se dividieron en varias corrientes. La teoría materialista rechaza de raíz tanto el dualismo como el idealismo. Naturalmente, en el mundo existen fenómenos ideales y materiales, pero esto no quiere decir en modo alguno que se nieguen mutuamente. Por el contrario, el aspecto ideal y el aspecto material son dos formas distintas de una y la misma naturaleza o sociedad; no se les puede imaginar el uno sin el otro, existen juntos, se desarrollan juntos y, por lo tanto, no tenemos ningún fundamento para creer que se nieguen mutuamente. Así, pues, el llamado dualismo carece de toda base. Una naturaleza única e indivisible, expresada en dos formas distintas: la material y la ideal; una vida social única e indivisible, expresada en dos formas distintas: la material y la ideal; he ahí cómo debemos considerar el desarrollo de la naturaleza y de la vida social. Tal es el monismo de la teoría materialista. Al propio tiempo, la teoría materialista niega también el idealismo. Es falsa la concepción según la cual el aspecto ideal, y en general la conciencia, precede en su desarrollo al desarrollo del aspecto material. Cuando no había aún seres vivos, existía ya la llamada naturaleza exterior, “inanimada". El primer ser vivo no poseía conciencia alguna, poseía solamente irritabilidad y los primeros rudimentos de la sensación. Después se desarrolló paulatinamente en los animales la capacidad sensitiva, pasando poco a poco a ser conciencia, en consonancia con el desarrollo de la estructura de su organismo y de su sistema nervioso. Si el mono hubiera andado siempre a cuatro patas, si no hubiera enderezado la espalda, su descendiente -el hombre- no habría podido servirse con soltura de sus pulmones y de sus cuerdas vocales y, por lo tanto, no habría podido valerse del lenguaje, lo cual habría detenido radicalmente el desarrollo de su conciencia. O bien, si el mono no se hubiera puesto derecho sobre las patas traseras, su descendiente -el hombre- se habría visto precisado a andar siempre a cuatro patas, a mirar al suelo y a
extraer de él sus impresiones; no habría tenido la posibilidad de mirar hacia arriba y en torno suyo y, por consiguiente, no habría podido proporcionar a su cerebro más impresiones que las que posee el animal cuadrúpedo. Todo esto habría detenido radicalmente el desarrollo de la conciencia humana. Resulta que para el desarrollo de la conciencia es necesaria una determinada estructura del organismo y un determinado desarrollo de su sistema nervioso. Resulta que al desarrollo del aspecto ideal, al desarrollo de la conciencia, precede el desarrollo del aspecto material, el desarrollo de las condiciones exteriores: primero cambian las condiciones exteriores, primero cambia el aspecto material, y luego cambia, a tenor de ello, la conciencia, el aspecto ideal. De esta manera la historia del desarrollo de la naturaleza socava de raíz el llamado idealismo. Lo mismo cabe decir en cuanto a la historia del desarrollo de la sociedad humana. La historia muestra que si en distintas épocas los hombres han tenido diferentes ideas y deseos, la causa está en que en las distintas épocas han luchado de modo distinto con la naturaleza para la satisfacción de sus necesidades, y sus relaciones económicas se han ido estableciendo, en consonancia con esto, de distinta manera. Hubo un tiempo en que los hombres luchaban contra la naturaleza en común, sobre la base de los principios comunistas primitivos; su propiedad era entonces también comunista, y por ello casi no distinguían entre lo "mío" y lo "tuyo", por ello su conciencia era comunista. Llegó un tiempo en que en la producción penetró la distinción de lo "mío" y lo "tuyo": entonces la propiedad tomó asimismo un carácter privado, individual, y por ello la conciencia de los hombres se penetró del sentimiento de la propiedad privada. Llega una época, la época presente, en que la producción reviste de nuevo un carácter social; por lo tanto, pronto la propiedad revestirá asimismo un carácter social, y, precisamente por ello, la conciencia de los hombres se penetra poco a poco de socialismo. Un ejemplo sencillo. Figuraos un zapatero que tuvo un pequeño taller, pero no resistió la competencia de los grandes patronos, cerró el taller y se puso a trabajar como asalariado, supongamos, en la fábrica de calzado de Adeljánov, en Tiflis. Entró en la fábrica de Adeljánov, pero no con el propósito de convertirse para siempre en un obrero asalariado, sino con el fin de juntar dinero, reunir un capitalillo y después abrir de nuevo su taller. Como veis, la situación de este zapatero es ya proletaria, pero su conciencia todavía no es proletaria, es profundamente pequeñoburguesa. Dicho en otros términos, la situación pequeñoburguesa de este zapatero ha desaparecido ya, no existe, pero su conciencia pequeño burguesa todavía no ha desaparecido, ha quedado a la zaga de su situación real. Es evidente que también aquí, en la vida social, primero cambian las condiciones exteriores, primero cambia la situación de los hombres, y después cambia, de modo correspondiente, su conciencia. Pero volvamos a nuestro zapatero. Como ya sabemos, se propone juntar dinero y después abrir su taller. El zapatero proletarizado trabaja y ve que reunir dinero es una cosa muy difícil, ya que el salario apenas si le llega para sustentarse. Observa, además, que la apertura de un taller particular no es ya tan sugestiva: el pago del alquiler de un local, los caprichos de los clientes, la falta de dinero, la competencia de los grandes patronos y demás preocupaciones por el estilo son otros tantos quebraderos de cabeza que agobian al dueño de un pequeño taller. En cambio, el proletario está relativamente más libre de tales preocupaciones, no le inquieta el cliente ni el alquiler del local; llega por la mañana a la fábrica, sale por la noche "muy tranquilo" y, con la misma tranquilidad, el sábado se embolsa la "paga". Esto es precisamente lo que por primera vez les corta las alas a los sueños pequeñoburgueses de nuestro zapatero, esto hace también que por primera vez aparezcan en su espíritu aspiraciones proletarias. Pasa el tiempo, y nuestro zapatero ve que el dinero no le alcanza para lo más indispensable, que le es sumamente necesario un aumento del salario. Al propio tiempo observa que sus camaradas hablan de sindicatos y de huelgas. Esto mismo hace que nuestro zapatero cobre conciencia de que para mejorar su situación es necesario luchar contra los patronos, y no abrir un taller propio. Ingresa en el sindicato, se incorpora al movimiento huelguístico y pronto se adhiere a las ideas socialistas... Así, pues, al cambio de la situación material del zapatero ha seguido, al fin y al cabo el cambio de su conciencia: primero cambió su situación material, y después, pasado cierto tiempo, cambió también, de modo correspondiente, su conciencia. Lo mismo hay que decir de las clases y de la sociedad en su conjunto. En la vida social cambian también primero las condiciones exteriores, cambian primero las condiciones materiales, y después, a tenor de ello, cambian asimismo el modo de pensar de los hombres, sus usos y costumbres, su concepción del mundo. Por eso Marx dice: "No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social es lo que determina su conciencia". Si al aspecto material, a las condiciones exteriores, al ser y a otros fenómenos semejantes los llamamos contenido, al aspecto ideal, a la conciencia y a otros fenómenos semejantes podemos llamarlos forma. De aquí ha surgido esta conocida tesis
¿Anarquismo o socialismo?
materialista: en el proceso del desarrollo, el contenido precede a la forma, la forma queda a la zaga del contenido. Y como, en opinión de Marx, el desarrollo económico es la "base material" de la vida de la sociedad, su contenido, mientras que el desarrollo jurídico-político y religioso-filosófico es la "forma ideológica" de este contenido, su "superestructura", Marx llega a esta conclusión: "Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella". Naturalmente, eso no significa en modo alguno que, en opinión de Marx, sea posible el contenido sin la forma, como se ha imaginado Sh. G. (v. "Nobati", núm. 1. "Crítica del monismo"). El contenido sin la forma es imposible, pero lo que ocurre es que tal o cual forma, debido a su retraso respecto a su contenido, nunca corresponde plenamente a este contenido, y por tanto, el nuevo contenido "se ve obligado" temporalmente a revestir la vieja formas, lo que origina un conflicto entre ambos. En la actualidad, por ejemplo, al contenido social de la producción no corresponde la forma de apropiación de los productos, forma que tiene un carácter privado, y precisamente sobre este terreno se produce el "conflicto" social de nuestros días. Por otra parte, la idea de que la conciencia es la forma del ser no quiere decir en modo alguno que la conciencia sea, por su naturaleza, la materia misma. Así pensaban solamente los materialistas vulgares (por ejemplo, Büchner y Moleschott), cuyas teorías contradicen de raíz el materialismo de Marx, y a los que Engels puso con justa razón en ridículo en su "Ludwig Feuerbach". Según el materialismo de Marx, la conciencia y el ser, la idea y la materia son dos formas distintas de un mismo fenómeno, que se llama, hablando en términos generales, naturaleza o sociedad. Por tanto, no se niegan mutuamente* y, al propio tiempo, no son tampoco un mismo fenómeno. Se trata únicamente de que en el desarrollo de la naturaleza y de la sociedad, a la conciencia, es decir, a lo que se produce en nuestra cabeza, precede el correspondiente cambio material, es decir, lo que se produce fuera de nosotros; a este o al otro cambio material sigue de manera inevitable, tarde o temprano, el correspondiente cambio ideal. Muy bien, es nos dirá, tal vez eso sea exacto en cuanto a la historia de la naturaleza y de la sociedad. Pero ¿de qué modo se engendran en nuestra cabeza en el momento presente las diversas representaciones o ideas? ¿Existen en realidad las llamadas condiciones exteriores, o existen sólo nuestras
* Esto no se halla de ningún modo en contradicción con la idea de que existe conflicto entre la forma y el contenido. Se trata de que existe conflicto, no entre el contenido y la forma, en general, sino entre la vieja forma y el nuevo contenido, que busca una forma nueva y tiende hacia ella. representaciones de estas condiciones exteriores? Y si existen las condiciones exteriores, ¿en qué medida es posible percibirlas y conocerlas? A este propósito, la teoría materialista afirma que nuestras representaciones, nuestro “yo”, existen tan sólo en tanto en cuanto existen las condiciones exteriores que suscitan impresiones en nuestro “yo”. Quien diga irreflexivamente que no existe nada más que nuestras representaciones, se ve precisado a negar todo género de condiciones exteriores y, por tanto, a negar la existencia de los demás hombres, admitiendo tan sólo la existencia de su “yo”, lo cual es absurdo y contradice de raíz los fundamentos de la ciencia. Es evidente que existen en realidad las condiciones exteriores; estas condiciones existían anteriormente a nosotros y existirán después de nosotros; además será tanto más fácil percibirlas y conocerlas cuanto más frecuentemente y con mayor fuerza actúen sobre nuestra conciencia. Por lo que atañe a cómo se engendran en el momento presente en nuestra cabeza las diferentes representaciones e ideas, debemos observar que aquí se repite en forma abreviada lo que ocurre en la historia de la naturaleza y de la sociedad. También en este caso el objeto que se encuentra fuera de nosotros precedió a nuestra representación de él; también en este caso nuestra representación, la forma, queda a la zaga del objeto, su contenido. Si yo miro a un árbol y lo veo, eso quiere decir solamente que ya antes de que en mi cabeza naciera la representación del árbol, existía el propio árbol que ha suscitado en mí la correspondiente representación... Tal es, en forma resumida, el contenido de la teoría materialista de Marx. No es difícil comprender la importancia que debe tener la teoría materialista para la actividad práctica de los hombres. Si primero cambian las condiciones económicas, y después, de acuerdo con ello, cambia la conciencia de los hombres, resulta claro que no debemos buscar los fundamentos de este o el otro ideal en el cerebro de los hombres, en su fantasía, sino en el desarrollo de sus condiciones económicas. Sólo es bueno y aceptable el ideal creado sobre la base del estudio de las condiciones económicas. Son inservibles e inaceptables todos los ideales que no tienen en cuenta las condiciones económicas, que no. se basan en su desarrollo. Tal es la primera conclusión práctica de la teoría materialista. Si la conciencia de los hombres, sus usos y costumbres están determinados por las condiciones exteriores, si la indignidad de las formas jurídicas y políticas está basada en el contenido económico, resulta claro que debemos contribuir a la reorganización radical de las relaciones económicas, para que, con ellas, cambien de raíz los usos y
costumbres del pueblo y su régimen político. He aquí lo que dice Carlos Marx al respecto: “No hace falta un gran ingenio para advertir la conexión necesaria que existe entre la doctrina del materialismo... y el socialismo. Si el hombre extrae todos sus conocimientos, sensaciones, etc. del mundo sensible..., hay que organizar, por tanto, el mundo circundante de forma que el hombre perciba en él lo auténticamente humano y se habitúe a concebirse a sí mismo como ser humano... Si el hombre no es libre en el sentido materialista, es decir, si es libre no a consecuencia de la facultad negativa de evitar esto o lo otro, sino a consecuencia de la facultad positiva de manifestar su verdadera individualidad, entonces no se debe castigar tal o cual delito, sino destruir las fuentes antisociales del delito... Si el hombre es formado por las circunstancias, hay que hacer que las circunstancias sean humanas” (v. “Ludwig Feuerbach”, apéndice “C. Marx sobre el materialismo francés del siglo XVIII”)88. Tal es la segunda conclusión práctica de la teoría materialista. * * * ¿Cómo consideran los anarquistas la teoría materialista de Marx y Engels? Si el método dialéctico tiene su origen en Hegel, la teoría materialista es el desarrollo del materialismo de Feuerbach. Esto es bien conocido de los anarquistas, que intentan valerse de las deficiencias de Hegel y Feuerbach para denigrar el materialismo dialéctico de Marx y Engels. Por lo que respecta a Hegel y al método dialéctico, ya hemos señalado que tales artimañas de los anarquistas no demuestran otra cosa que su propia ignorancia. Lo mismo cabe decir en cuanto a sus ataques contra Feuerbach y contra la teoría materialista. Por ejemplo, los anarquistas nos dicen con gran aplomo que “Feuerbach era panteísta...”, que “deificó al hombre...” (v. “Nobati”, núm. 7. D. Dalind), que, “según la opinión de Feuerbach, el hombre es Io que come...”, que de aquí habría deducido Marx esta conclusión: “Por tanto, lo principal y primario es la situación económica...” (v. “Nobati”, núm. 6. Sh. G.). Ciertamente, nadie pone en duda el panteísmo de Feuerbach, su deificación del hombre y otros errores suyos por el estilo. Al contrario, Marx y Engels fueron los primeros en poner al descubierto los errores de Feuerbach. Pero los anarquistas consideran, a pesar de todo, necesario “desenmascarar” de nuevo los errores ya desenmascarados. ¿Por qué? Probablemente porque, fustigando a Feuerbach, quieren denigrar de manera indirecta la teoría materialista de Marx y Engels. Naturalmente, si examinamos con ecuanimidad la cuestión, encontraremos, sin duda, que, al lado de ideas erróneas, había en Feuerbach ideas acertadas, como ha ocurrido en la historia con muchos sabios. Pero los anarquistas continúan, a pesar de todo, “desenmascarando”... Una vez más declaramos que con semejantes artimañas no demostrarán otra cosa que su propia ignorancia. Es interesante que (como veremos más abajo) a los anarquistas se les haya ocurrido criticar la teoría materialista de oídas, sin trabar con ella el menor conocimiento. A consecuencia de ello frecuentemente se contradicen y desmienten unos a otros, lo que, como es natural, coloca a nuestros “críticos” en una situación ridícula. Por ejemplo, si escuchamos al señor Cherkezishvili, resulta que Marx y Engels odiaban el materialismo monista, que su materialismo era un materialismo vulgar y no monista: “Esa gran ciencia de los naturalistas, con su sistema de la evolución, su transformismo y su materialismo monista, a la que tan intensamente odia Engels... eludía la dialéctica”, etc. (v. “Nobati”, núm. 4. V. Cherkezishvili). Resulta que el materialismo de las Ciencias Naturales, que aprueba Cherkezishvili y que Engels “odiaba”, es un materialismo monista, y, por consiguiente, merece aprobación, mientras que el materialismo de Marx y Engels no es monista y, como es natural, no merece ser reconocido. En cambio, otro anarquista afirma que el materialismo de Marx y Engels es monista y, por eso precisamente merece ser rechazado. “La concepción histórica de Marx es un atavismo hegeliano. El materialismo monista del objetivismo absoluto, en general, y el monismo económico de Marx, en particular, son imposibles en la naturaleza y erróneos teóricamente... El materialismo monista es un dualismo mal encubierto y un compromiso entre la metafísica y la ciencia...” (v. “Nobati”, núm. 6. Sh. G.). Resulta que el materialismo monista es inaceptable, Marx y Engels no lo odian; al contrario, ellos mismos son materialistas monistas, y, por lo tanto, hay que rechazar el materialismo monista. ¡Uno dice una cosa y otro dice otra! ¡Cualquiera sabe quién dice la verdad; si el primero o el segundo! Ellos mismos no se han puesto aún de acuerdo acerca de los méritos o los defectos del materialismo de Marx; ellos mismos no han comprendido aún si es monista o no; ellos mismos no han dilucidado aún qué es más aceptable: si el materialismo vulgar o el monista, y ya nos aturden con su fanfarronería: ¡nosotros, dicen, hemos derrotado al marxismo! Sí, sí; como unos anarquistas sigan rebatiendo tan celosamente las opiniones de otros, ni que decir tiene que el futuro pertenecerá a los anarquistas... No menos ridículo es el hecho de que algunos “eminentes” anarquistas, a pesar de su “eminencia”, todavía no conocen las distintas corrientes científicas. Resulta que no saben que en la ciencia hay distintas clases de materialismo, que entre ellas
¿Anarquismo o socialismo?
existen grandes diferencias: hay, por ejemplo, el materialismo vulgar, que niega la importancia del aspecto ideal y su influjo sobre el aspecto material, pero hay también el materialismo llamado monista - la teoría materialista de Marx-, que examina científicamente la mutua relación entre el aspecto ideal y el material. Sin embargo, los anarquistas confunden estas distintas clases de materialismo, no ven siquiera la manifiesta diferencia que existe entre ellas y, al mismo tiempo, declaran con gran aplomo: ¡nosotros hacemos renacer la ciencia! Por ejemplo, P. Kropotkin declara con presunción en sus trabajos “filosóficos” que el anarquismo comunista se basa en la “filosofía materialista moderna”; sin embargo, no dice ni una palabra que aclare en qué “filosofía materialista” se basa el anarquismo comunista: si en la vulgar, en la monista o en otra cualquiera. Evidentemente, no sabe que entre las distintas corrientes del materialismo existe una contradicción radical, no comprende que confundir estas corrientes no significa “hace, renacer la ciencia”, sino demostrar una ignorancia supina (v. Kropotkin, “Ciencia y anarquismo”, y “La anarquía y su filosofía”). Lo mismo cabe decir también de los discípulos georgianos de Kropotkin. Escuchad: “En opinión de Engels, y también en opinión de Kautsky, Marx prestó a la humanidad un gran servicio, porque...”, entre otras cosas, descubrió “la concepción materialista. ¿Es cierto esto? No lo creemos, pues sabemos... que todos los historiadores, hombres de ciencia y filósofos que se atienen al punto de vista de que el mecanismo social es puesto en movimiento por las condiciones geográficas, climático-telúricas, cósmicas, antropológicas y biológicas, todos ellos son materialistas” (v. “Nobati”, núm. 2). ¡Resulta que entre el “materialismo” de Aristóteles y el de Holbach o entre el “materialismo” de Marx y el de Moleschott no hay ninguna diferencia! ¡Vaya una crítica! ¡Y gentes con tales conocimientos se han propuesto renovar la ciencia! No en vano se dice: “Malo cuando al zapatero se le ocurre hacer de pastelero...”. Sigamos. Nuestros “eminentes” anarquistas han oído decir en alguna parte que el materialismo de Marx es “la teoría del estómago”, y nos echan en cara a los marxistas: “En opinión de Feuerbach, el hombre es lo que come. Esta fórmula ejerció un influjo mágico sobre Marx y Engels”, a consecuencia de lo cual Marx dedujo que “lo principal y primario es la situación económica, las relaciones de producción...”. Luego, los anarquistas nos aleccionan filosóficamente: “Decir que el único medio para este fin (para la vida social) es la comida y la producción económica, sería un error... Si la ideología se determinase principalmente, según la concepción monista, por la comida y por la situación económica, ciertos glotones serían unos genios” (v. “Nobati”, núm 6. Sh. G.). He ahí qué fácil resulta refutar el materialismo de Marx y Engels. ¡Basta escuchar de cualquier colegiala chismes callejeros contra Marx y Engels, basta repetir estos chismes callejeros con aplomo filosófico en las páginas de un “Nobati” cualquiera, para merecer en seguida la fama de “crítico” del marxismo! Pero decid, señores: ¿dónde, cuando, en qué planeta y qué Marx ha dicho que “la comida determina la ideología”? ¿Por qué no habéis citado ni una frase, ni una palabra de las obras de Marx en confirmación de vuestro aserto? Cierto, Marx dijo que la situación económica de los hombres determina su conciencia, su ideología, pero ¿quién os ha dicho que la comida y la situación económica sean una y la misma cosa? ¿Acaso no sabéis que un fenómeno fisiológico como es, por ejemplo, la comida, se diferencia radicalmente de un fenómeno sociológico como es, por ejemplo, la situación económica de los hombres? Confundir estos dos fenómenos distintos es perdonable, digamos, en cualquier colegiala, pero ¿cómo ha podido ocurrir que vosotros, “demoledores de la socialdemocracia”, “renovadores de la ciencia”, repitáis con tal desahogo un error de colegialas? ¿Y cómo puede la comida determinar la ideología social? Vamos, reflexionad sobre vuestras propias palabras: la comida, la forma de comer no cambia; también en la antigüedad los hombres comían, masticaban y digerían los alimentos como ahora; pero la ideología cambia continuamente. Antigua, feudal, burguesa, proletaria: he ahí, dicho sea de paso, las formas que reviste la ideología. ¿Se concibe que lo que no cambia determine lo que cambia continuamente? Sigamos adelante. En opinión de los anarquistas, el materialismo de Marx “no es otra cosa que el paralelismo...”. O también: “el materialismo monista es un dualismo mal encubierto y un compromiso entre la metafísica y la ciencia...”. “Marx cae en el dualismo porque presenta las relaciones de producción como lo material, y las aspiraciones y la voluntad humanas como una ilusión y una utopía, que no tiene importancia, aunque existe” (v. “Nobati”, núm. 6. Sh. G.). En primer lugar, el materialismo monista de Marx no tiene nada de común con el necio paralelismo. Desde el punto de vista de este materialismo, el aspecto material, el contenido, precede necesariamente al aspecto ideal, a la forma. En cambio, el paralelismo rechaza este punto de vista y declara resueltamente que ni el aspecto material precede al ideal ni el ideal al material, que ambos se desarrollan juntos, paralelamente. En segundo lugar, aunque realmente “Marx haya presentado las relaciones de producción como lo material, y las aspiraciones y la voluntad humanas
como una ilusión y una utopía que no tiene importancia”, ¿acaso esto significa que Marx sea dualista? El dualista, como es sabido, atribuye igual importancia al aspecto ideal y al material, como dos principios opuestos. Pero si, según vuestras palabras, Marx coloca por encima el aspecto material y, al contrario, no da importancia al aspecto ideal, ya que lo estima una “utopía”, entonces ¿de dónde habéis sacado, señores “críticos”, el dualismo de Marx? En tercer lugar, ¿qué relación puede haber entre el monismo materialista y el dualismo, si hasta los niños saben que el monismo parte de un solo principio: de la naturaleza o el ser, que tiene forma material e ideal, mientras que el dualismo parte de dos principios: el material y el ideal, los cuales, según el dualismo, se niegan recíprocamente? En cuarto lugar, ¿cuándo Marx “ha presentado las aspiraciones y la voluntad humanas como una utopía y una ilusión”? Es cierto que Marx explicaba “las aspiraciones y la voluntad humanas” basándolas en el desarrollo económico, y cuando las aspiraciones de ciertos hombres de gabinete no correspondían a la situación económica, las llamaba utópicas. Pero ¿significa ello que, en opinión de Marx, las aspiraciones humanas sean en general utópicas? ¿Acaso esto exige también esclarecimiento? ¿Acaso no habéis leído las palabras de Marx: “La humanidad se propone siempre únicamente los objetivos que puede alcanzar”? (V. el prólogo de la “Contribución a la crítica de la Economía Política”); es decir, hablando en términos generales, la humanidad no persigue fines utópicos. Es evidente que nuestro “crítico” no comprende la materia de que habla o tergiversa intencionadamente los hechos. En quinto lugar, ¿quién os ha dicho que, en opinión de Marx y Engels, las aspiraciones y la voluntad humanas no tienen importancia”? ¿Por qué no indicáis el lugar en que hablan de eso? ¿Acaso en “El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte”, en “Las luchas de clases en Francia”, en “La guerra civil en Francia” y en otros folletos semejantes Marx no habla de la importancia “de las aspiraciones y de la voluntad”? ¿Por qué, pues, trataba Marx de desarrollar en el espíritu socialista “la voluntad y las aspiraciones” de los proletarios, para qué hacía propaganda entre ellos, si no concedía importancia “a las aspiraciones y a la voluntad”? ¿O de qué habla Engels en sus conocidos artículos de 1891-1894, si no de la “importancia de la voluntad y de las aspiraciones”? Cierto, en opinión de Marx, “la voluntad y las aspiraciones” de los hombres extraen su contenido de la situación económica, pero, ¿acaso esto significa que ellas mismas no ejercen ninguna influencia en el desarrollo de las relaciones económicas? ¿Acaso es tan difícil para los anarquistas comprender una idea de tal sencillez? Una “acusación” más de los señores anarquistas: “No se puede concebir la forma sin el contenido...”, por lo cual no se puede decir que “la forma sigue al contenido (queda a la zaga del contenido, k.)… el uno y la otra “coexisten”... En caso contrario, el monismo es un absurdo” (v. “Nobati”, núm. 1. Sh. G.). Otra vez se ha embrollado un poco nuestro “sabio”. Es cierto que el contenido es inconcebible sin la forma. Pero también es cierto que la forma existente no corresponde nunca por entero al contenido existente: la primera se retrasa respecto al segundo, el nuevo contenido hasta cierto punto está siempre envuelto en la vieja forma, a consecuencia de lo cual siempre existe un conflicto entre la vieja forma y el nuevo contenido. Precisamente sobre esta base se producen las revoluciones, y, entre otras cosas, en ello se expresa el espíritu revolucionario del materialismo de Marx. Pero los “eminentes” anarquistas no lo han comprendido, de lo cual, naturalmente, tienen la culpa ellos mismos, y no la teoría materialista. Tales son las concepciones de los anarquistas sobre la teoría materialista de Marx y Engels, si es que en general se las puede llamar concepciones.
III El socialismo proletario Ahora conocemos la doctrina de Marx; conocemos su método y conocemos también su teoría. ¿Qué conclusiones prácticas debemos sacar de esta doctrina? ¿Qué relación hay entre el materialismo dialéctico y el socialismo proletario? El método dialéctico afirma que sólo puede ser progresiva hasta el fin, sólo puede sacudir el yugo de la esclavitud la clase que crece de día en día, va siempre adelante y lucha de un modo infatigable por un futuro mejor. Vemos que la única clase que crece indeclinablemente, va siempre adelante y lucha por el futuro, es el proletariado de la ciudad y del campo. Por lo tanto, debemos servir al proletariado y cifrar en él nuestras esperanzas. Tal es la primera conclusión práctica de la doctrina de Marx. Pero hay distintos modos de servir. También Benstein “sirve” al proletariado cuando le exhorta a olvidar el socialismo. También Kropotkin “sirve” al proletariado cuando le propone un “socialismo” comunal desperdigado, carente de una amplia base industrial. También Carlos Marx sirve al proletariado cuando le llama a ir hacia el socialismo proletario, que se apoya en la amplia base de la gran industria moderna. ¿Cómo debemos proceder para que nuestra labor redunde en provecho del proletariado? ¿De qué modo debemos nosotros servir al proletariado? La teoría materialista afirma que este o el otro ideal puede prestar al proletariado un servicio directo sólo en el caso de que dicho ideal no se halle en
¿Anarquismo o socialismo?
contradicción con el desarrollo económico del país, en el caso de que corresponda plenamente a las exigencias de ese desarrollo. El desarrollo económico del régimen capitalista muestra que la producción moderna adquiere un carácter social, que el carácter social de la producción niega de raíz la propiedad capitalista existente, y por tanto, nuestra principal tarea estriba en contribuir al derrocamiento de la propiedad capitalista y a la instauración de la propiedad socialista. Y esto significa que la doctrina de Bernstein, que exhorta a olvidar el socialismo, se halla en contradicción radical con las exigencias del desarrollo económico; tal doctrina será perjudicial para el proletariado. El desarrollo económico del régimen capitalista muestra, además, que la producción moderna se amplía de día en día, no cabe en los límites de ciudades y provincias aisladas, derriba sin cesar estas barreras y se extiende por todo el territorio del Estado; consiguientemente, debemos acoger como un hecho positivo la ampliación de la producción y reconocer como base del futuro socialismo, no ciudades y comunidades aisladas, sino el territorio integro e indivisible de todo el Estado, territorio que en el futuro, naturalmente, ha de ampliarse más y más. Y esto significa que la doctrina de Kropotkin, que circunscribe el futuro socialismo al marco de ciudades y comunidades aisladas, contradice los intereses de un poderoso incremento de la producción; tal doctrina será perjudicial para el proletariado. Luchar por una amplia vida socialista como objetivo principal: he ahí cómo debemos nosotros servir al proletariado. Tal es la segunda conclusión práctica de la doctrina de Marx. Es claro que el socialismo proletario deriva directamente del materialismo dialéctico. ¿Qué es el socialismo proletario? El régimen actual es el régimen capitalista. Esto significa que el mundo está dividido en dos campos opuestos, el campo de un pequeño puñado de capitalistas y el campo de la mayoría: el campo de los proletarios. Los proletarios trabajan día y noche, pero, con todo, siguen siendo pobres. Los capitalistas no trabajan, pero son ricos. Y esto no ocurre porque a los proletarios les falte inteligencia y los capitalistas sean unos hombres geniales, sino porque los capitalistas se apropian de los frutos del trabajo de los proletarios, porque los capitalistas explotan a los proletarios. ¿Por qué se apropian de los frutos del trabajo de los proletarios precisamente los capitalistas, y no los mismos proletarios? ¿Por qué explotan los capitalistas a los proletarios, y no los proletarios a los capitalistas? Porque el régimen capitalista se basa en la producción mercantil: aquí todo adquiere el carácter de mercancía, en todas partes reina el principio de la compraventa. Aquí podéis comprar no sólo los artículos de consumo, no sólo los productos alimenticios, sino también la fuerza de trabajo de los hombres, su sangre, su conciencia. Los capitalistas lo saben y compran la fuerza de trabajo de los proletarios, los contratan. Y esto significa que los capitalistas se convierten en dueños de la fuerza de trabajo comprada por ellos. Los proletarios, en cambio, pierden el derecho a esta fuerza de trabajo vendida. Es decir, lo que elabora esta fuerza de trabajo no pertenece ya a los proletarios, sino exclusivamente a los capitalistas, a cuyos bolsillos va a parar. Es posible que la fuerza de trabajo vendida por vosotros produzca en un día mercancías por valor de 100 rublos, pero esto no es incumbencia vuestra y no os pertenece, esto es únicamente de la incumbencia de los capitalistas y a ellos pertenece; vosotros debéis recibir tan sólo vuestro jornal, que tal vez sea suficiente para satisfacer vuestras necesidades ineludibles si lleváis, por supuesto, una vida de economías. Dicho en pocas palabras: los capitalistas compran la fuerza de trabajo de los proletarios, contratan a los proletarios, y precisamente por ello los capitalistas se embolsan los frutos del trabajo de los proletarios, precisamente por ello los capitalistas explotan a los proletarios, y no los proletarios a los capitalistas. Pero ¿por qué son precisamente los capitalistas los que compran la fuerza de trabajo de los proletarios? ¿Por qué los proletarios son contratados por los capitalistas, y no los capitalistas por los proletarios? Porque la base principal del régimen capitalista es la propiedad privada de los instrumentos y los medios de producción. Porque las fábricas, la tierra y sus entrañas, los bosques, los ferrocarriles, las máquinas y otros medios de producción han sido convertidos en propiedad privada de un pequeño puñado de capitalistas. Porque los proletarios se hallan privados de todo esto. Por eso los capitalistas contratan a los proletarios, a fin de poner en marcha las fábricas; en caso contrario, sus instrumentos y medios de producción no aportarían ninguna ganancia. Por eso los proletarios venden su fuerza de trabajo a los capitalistas; en caso contrario, morirían de hambre. Todo esto arroja luz sobre el carácter general de la producción capitalista. En primer lugar, se comprende por sí solo que la producción capitalista no puede ser un todo único y organizado: está toda ella fraccionada en empresas privadas que pertenecen a diferentes capitalistas. En segundo lugar, es evidente también que el objetivo directo de esta producción fraccionada no es satisfacer las necesidades de la población, sino producir mercancías para la venta, con la finalidad de aumentar las ganancias de los capitalistas. Pero como
todos los capitalistas aspiran a aumentar sus ganancias, cada uno de ellos trata de producir la mayor cantidad posible de mercancías, a consecuencia de lo cual el mercado queda rápidamente abarrotado, los precios de las mercancías bajan y sobreviene la crisis general. Así, pues, las crisis, el desempleo, las intermitencias en la producción, la anarquía de la producción, etc., son el resultado directo de la falta de organización en la producción capitalista moderna. Y si este régimen social, carente de organización, no ha sido todavía destruido, si todavía resiste con fuerza a los ataques del proletariado, ello se explica, ante todo, porque lo defiende el Estado capitalista, el gobierno capitalista. Tal es la base de la sociedad capitalista moderna. * * * No cabe duda de que la futura sociedad será edificada sobre una base completamente distinta. La sociedad futura será una sociedad socialista. Esto significa, ante todo, que en ella no habrá clases de ninguna especie: no habrá ni capitalistas ni proletarios, y tampoco habrá, por tanto, explotación. En ella sólo habrá trabajadores que producirán colectivamente. La sociedad futura será una sociedad socialista. Esto significa también que en ella, a la par que la explotación, serán destruidas la producción mercantil y la compraventa, por lo que no tendrán cabida allí los compradores ni los vendedores de la fuerza de trabajo, los patronos y los asalariados: en ella habrá solamente trabajadores libres. La sociedad futura será una sociedad socialista. Esto significa, en fin, que en ella, a la par que el trabajo asalariado, será destruida toda propiedad privada sobre los instrumentos y los medios de producción, en ella no habrá ni pobres -proletarios- ni ricos -capitalistas-: en ella habrá tan sólo trabajadores que posean colectivamente toda la tierra y sus entrañas, todos los bosques, todas las fábricas, todos los ferrocarriles, etc. Como veis, el fin principal de la futura producción es satisfacer directamente las necesidades de la sociedad, y no producir mercancías destinadas a la venta, para aumentar las ganancias de los capitalistas. En ella no habrá lugar para la producción mercantil, para la lucha por la ganancia, etc. Está claro también que la futura producción será una producción organizada de modo socialista, muy desarrollada, que habrá de tener en cuenta las necesidades de la sociedad y producir precisamente cuanto ésta necesite. En ella no tendrán cabida ni la dispersión de la producción, ni la competencia, ni las crisis, ni el desempleo. Allí donde no hay clases, allí donde no hay ricos ni pobres, no hay necesidad del Estado, no hay necesidad de un Poder político que oprima a los pobres y defienda a los ricos. Por consiguiente, en la sociedad socialista no habrá necesidad de que exista el Poder político. Por eso Carlos Marx decía ya en 1846: “La clase obrera, en el curso de su desarrollo, colocará en el lugar de la vieja sociedad burguesa una asociación que excluya las clases y su antagonismo; no habrá ya Poder político propiamente dicho... “ (v. “Miseria de la filosofía”)89. Por eso Engels decía en 1884: “Por tanto, el Estado no ha existido eternamente. Ha habido sociedades que se las arreglaron sin él, que no tuvieron la menor noción del Estado ni del Poder estatal. Al llegar a cierta fase del desarrollo económico, que estaba ligada necesariamente a la división de la sociedad en clases, el Estado se convirtió en... una necesidad. Ahora nos aproximamos con rapidez a una fase de desarrollo de la producción en que la existencia de estas clase no sólo deja de ser una necesidad, sino que se convierte en un obstáculo directo para la producción. Las clases desaparecerán de un modo tan inevitable como surgieron en su día. Con la desaparición de las clases, desaparecerá inevitablemente el Estado. La sociedad, reorganizando de un modo nuevo la producción sobre la base de una asociación libre de productores iguales, enviará toda la máquina del Estado al lugar que entonces le ha de corresponder: al museo de antigüedades, junto a la rueca y al hacha de bronce” (v. “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”)90. Al mismo tiempo, de por sí se comprende que, para llevar los asuntos comunes, la sociedad socialista necesitará -además de las oficinas locales, en las que habrán de concentrarse los diferentes datos- una oficina central de estadística, que deberá reunir los datos sobre las necesidades de toda la sociedad y después distribuir, en consonancia con ello, las diferentes tareas entre los trabajadores. Serán necesarias también conferencias y, en particular, congresos, cuyas decisiones habrán de ser absolutamente obligatorias hasta el congreso siguiente para los camaradas que queden en minoría. Por último, es evidente que el trabajo libre y asociado deberá traer consigo una satisfacción igualmente asociada y completa de todas las necesidades de la futura sociedad socialista. Y esto significa que si la futura sociedad ha de exigir de cada miembro suyo tanto trabajo como él pueda dar, deberá a su vez conceder a cada uno cuantos productos necesite. ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades!: he ahí la base sobre la que debe ser creado el futuro régimen colectivista. Se comprende que en la primera fase del socialismo, cuando se incorporen a la nueva vida elementos todavía no habituados al trabajo, cuando las fuerzas productivas tampoco estén suficientemente desarrolladas y exista aún el
¿Anarquismo o socialismo?
trabajo “bruto” y “fino”, la realización del principio “a cada cual, según sus necesidades” ha de ser, sin duda, muy difícil, debido a lo cual la sociedad se verá precisada a seguir temporalmente otro camino, un camino intermedio. Pero es evidente también que cuando la futura sociedad entre en su cauce, cuando las supervivencias del capitalismo sean extirpadas de raíz, el único principio que corresponderá a la sociedad socialista ha de ser el principio arriba señalado. Por eso Marx decía en 1875: “En la fase superior de la sociedad comunista (es decir, socialista), cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo y, con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas..., sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su bandera: “De cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades” (v. “Crítica del programa de Gotha”)91. Tal es, en líneas generales, el cuadro de la futura sociedad socialista, según la teoría de Marx. Todo eso está bien. Pero ¿es concebible la realización del socialismo? ¿Se puede suponer que el hombre logre despojarse de sus “costumbres bárbaras”? O también: si cada uno ha de recibir según sus necesidades, ¿se puede suponer que el nivel de las fuerzas productivas de la sociedad socialista será suficiente para ello? La sociedad socialista presupone fuerzas productivas suficientemente desarrolladas y una conciencia socialista de los hombres, su ilustración socialista. El desarrollo de las modernas fuerzas productivas se halla obstaculizado por la vigente propiedad capitalista; pero si tenemos en cuenta que en la futura sociedad no existirá esta propiedad, resulta de por sí evidente que las fuerzas productivas se decuplicarán. No hay que olvidar tampoco la circunstancia de que en la futura sociedad centenares de miles de los actuales parásitos, así como también los desocupados, se incorporarán a la producción y engrosarán las filas de los trabajadores, lo que impulsara considerablemente el desarrollo de las fuerzas productivas. Por lo que se refiere a los “bárbaros” sentimientos e ideas de los hombres, no son tan eternos como algunos se imaginan: hubo un tiempo, la época del comunismo primitivo, en que el hombre no reconocía la propiedad privada; llegó otra época, la época de la producción individualista, en que la propiedad privada se adueñó de los sentimientos y de la razón de los hombres; llega una nueva época, la época de la producción socialista, y ¿qué tendrá de extraño que los sentimientos y la razón de los hombres se penetren de aspiraciones socialistas? ¿Acaso el ser no determina los “sentimientos” y las ideas de los hombres? Pero ¿dónde está la prueba de que la implantación del régimen socialista es inevitable? ¿Es inevitable que al desarrollo del capitalismo moderno siga el socialismo? O dicho en otros términos; ¿de dónde sabemos que el socialismo proletario de Marx no es meramente un dulce sueño, una fantasía? ¿Dónde están las pruebas científicas de ello? La historia muestra que la forma de propiedad depende directamente de la forma de producción, a consecuencia de lo cual con el cambio de la forma de producción cambia también de manera inevitable, tarde o temprano, la forma de propiedad. Hubo una época en que la propiedad tenía un carácter comunista en que los bosques y los campos, por los que vagaban los hombres primitivos, pertenecían a todos, y no a personas aisladas. ¿Por qué existía entonces la propiedad comunista? Porque la producción era comunista, el trabajo era común, colectivo: todos trabajaban en común y no podían prescindir el uno del otro. Llegó otra época, la época de la producción pequeñoburguesa, en que la propiedad tomó un carácter individual (privado), en que todo lo que es necesario al hombre (a excepción, naturalmente, del aire, la luz del sol, etc.) fue reconocido como propiedad privada. ¿Por qué ocurrió tal cambio? Porque la producción pasó a ser individual, cada uno comenzó a trabajar para sí, aislándose en su rincón. Por último, llega otra época, la época de la gran producción capitalista, en que centenares y miles de obreros se reúnen bajo un mismo techo, en una misma fábrica, y están ocupados en un trabajo común. Aquí no veréis el viejo trabajo de individuos aislados, en que cada uno iba por su lado: aquí cada obrero y todos los obreros de cada taller se hallan estrechamente relacionados por el trabajo tanto con los camaradas de su taller como con los otros talleres. Basta que se paralice un taller cualquiera para que los obreros de toda la fábrica no tengan qué hacer. Como veis, el proceso de producción, el trabajo ha tomado ya un carácter social, ha adquirido un matiz socialista. Y así ocurre no sólo en una fábrica, sino también en una rama entera y entre varias ramas de la producción: basta que se declaren en huelga los obreros del ferrocarril, para que la producción se encuentre en una situación difícil; basta que se interrumpa la extracción de petróleo y de carbón de piedra, para que al cabo de cierto tiempo se cierren fábricas enteras. Es evidente que aquí el proceso de producción ha tomado un carácter social, colectivista. Y como al carácter social de la producción no corresponde el carácter privado de la apropiación, como el trabajo colectivo contemporáneo debe inevitablemente llevar a la propiedad colectiva, resulta de por sí evidente que el
régimen socialista seguirá al capitalismo con la misma inevitabilidad con que el día sigue a la noche. Así se fundamenta por la historia la inevitabilidad del socialismo proletario de Marx. * * * La historia nos dice que la clase o el grupo social que desempeña el papel principal en la producción social y que tiene en sus manos las principales funciones de la producción, debe inevitablemente, en el transcurso del tiempo, convertirse en dueño de esta producción. Hubo un tiempo, la época del matriarcado, en que a las mujeres se les consideraba dueñas de la producción. ¿Cómo se explica esto? Por el hecho de que en la producción de entonces, en la agricultura primitiva, las mujeres desempeñaban el papel principal; ellas cumplían las funciones más importantes, mientras que los hombres, dedicados a la caza de fieras, erraban por los bosques. Llego un tiempo, la época del patriarcado, en que la situación predominante en la producción pasó a manos de los hombres. ¿Por qué ocurrió tal cambio? Porque en la producción de entonces, en la economía ganadera, donde los principales instrumentos de producción eran la lanza, el lazo, el arco y la flecha, los hombres desempeñaban el papel más importante... Llega otro tiempo, la época de la gran producción capitalista, en que los proletarios comienzan a desempeñar el papel principal en la producción, en que todas las funciones más importantes de la producción pasan a sus manos, en que sin ellos la producción no puede existir ni un sólo día (recordemos las huelgas generales), en que los capitalistas, además de no ser necesarios para la producción, incluso la estorban. ¿Y qué significa esto? Esto significa que o bien debe desmoronarse por completo toda vida social, o bien el proletariado debe convertirse tarde o temprano pero inevitablemente, en el dueño de la producción moderna, en su único propietario, en su propietario socialista. Las crisis industriales modernas, que anuncian la agonía de la propiedad capitalista y plantean resueltamente la cuestión: o capitalismo o socialismo, hacen del todo evidente esta conclusión, ponen al descubierto de manera diáfana el parasitismo de los capitalistas y la inevitabilidad de la victoria del socialismo. He ahí cómo se fundamenta también por la historia la inevitabilidad del socialismo proletario de Marx. El socialismo proletario no se basa en reacciones sentimentales, en la “justicia” abstracta, en el amor al proletariado, sino en los fundamentos científicos arriba aducidos. Por eso el socialismo proletario se llama también “socialismo científico”. Engels decía ya en 1877: “Si nuestra seguridad en cuanto a la revolución que se avecina en el modo actual de distribución de los productos del trabajo no tuviera mejor base... que la conciencia de que este modo de distribución es injusto y de que, tarde o temprano, la justicia acabará por triunfar, nuestra situación nada tendría de envidiable, y podríamos esperar sentados...”. Lo principal en esta cuestión consiste en que “tanto las fuerzas productivas como el sistema de distribución de riquezas engendrados por el actual modo capitalista de producción han llegado a una contradicción flagrante con este mismo modo de producción, a una contradicción de tal magnitud, que necesariamente tiene que sobrevenir una revolución en modo de producción y distribución que elimine todas las diferencias de clase, para que la sociedad moderna en pleno no se vea condenada a perecer. En este hecho material y tangible... y no en las ideas de ningún pensador de gabinete acerca de lo justo y lo injusto, se cifra la certeza del triunfo del socialismo moderno” (v. “Anti-Dühring”)92. Esto, naturalmente, no significa que, por cuanto el capitalismo se descompone, el régimen socialista puede ser implantado en cualquier momento, cuando lo queramos. Así sólo piensan los anarquistas y otros ideólogos pequeñoburgueses. El ideal socialista no es el ideal de todas las clases. Es el ideal del proletariado exclusivamente, y en su realización no están interesadas de manera directa todas las clases, sino sólo el proletariado. Y esto quiere decir que mientras el proletariado constituya una pequeña parte de la sociedad, es imposible la implantación del régimen socialista. El hundimiento de la vieja forma de producción, la concentración creciente de la producción capitalista y la proletarización de la mayoría de la sociedad son las condiciones necesarias para la realización del socialismo. Pero esto no es aún suficiente. La mayoría de la sociedad puede estar ya proletarizada, pero el socialismo puede no realizarse aún, ya que, para la realización del socialismo, se precisa, además de todo eso, la conciencia de clase, la estrecha unión del proletariado y la aptitud del mismo para dirigir su propia causa. Ahora bien, para adquirir todo lo dicho es necesaria, a su vez, la llamada libertad política, es decir, la libertad de palabra, de imprenta, de huelga y de asociación, en una palabra, la libertad de lucha de clases. Pero la libertad política no está en todas partes garantizada por igual. Por eso al proletariado no le son indiferentes las condiciones en que ha de sostener la lucha: si en condiciones absolutistas-feudales (Rusia), monárquico-constitucionales (Alemania), en las condiciones de una república de la gran burguesía (Francia) o en las condiciones de una república democrática (que son las que exige la socialdemocracia de Rusia). La libertad política está garantizada de la mejor manera y con la mayor plenitud en la república democrática, naturalmente, en tanto en cuanto dicha libertad política puede, en
¿Anarquismo o socialismo?
general, estar garantizada bajo el capitalismo. Por eso todos los partidarios del socialismo proletario tratan indefectiblemente de conseguir la instauración de la república democrática como el mejor “puente” hacia el socialismo. He ahí por qué el programa marxista, en las condiciones actuales, se divide en dos partes: programa máximo, que se propone como fin el socialismo, y programa mínimo, que tiene por objeto tender el camino hacia el socialismo a través de la república democrática. * * * ¿Cómo debe actuar el proletariado, qué vía debe seguir para realizar conscientemente su programa, derrocar el capitalismo y construir el socialismo? La respuesta es clara: el proletariado no podrá alcanzar el socialismo mediante la conciliación con la burguesía; indefectiblemente tiene que emprender el camino de la lucha, y ésta debe ser una lucha de clases, la lucha de todo el proletariado contra toda la burguesía. ¡O la burguesía con su capitalismo, o el proletariado con su socialismo! Esta debe ser la base de la acción del proletariado, la base de su lucha de clase. Ahora bien, la lucha de clase del proletariado reviste formas muy diversas. Lucha de clase es, por ejemplo, la huelga, lo mismo la parcial que la general. Lucha de clase es, indudablemente, el boicot, el sabotaje. Lucha de clase son también las manifestaciones, la participación en los organismos representativos y otros, lo mismo si son parlamentos centrales que órganos de la administración autónoma local. Todo ello son formas distintas de una y la misma lucha de clase. No vamos a esclarecer aquí cuál de estas formas tiene más importancia para el proletariado en su lucha de clase; nos limitaremos a señalar que a su debido tiempo y en su debido lugar cada una de ellas es indudablemente necesaria para el proletariado, como medio indispensable del desarrollo de su conciencia de clase y de su organización. Y la conciencia de clase y la organización son para el proletariado tan necesarias como el aire. Pero se debe observar también que todas estas formas de lucha no son para el proletariado más que medios preparatorios, que ninguna de estas formas, tomada por separado, es el medio decisivo que ha de permitir al proletariado destruir el capitalismo. No se puede destruir el capitalismo exclusivamente con la huelga general: la huelga general sólo puede preparar algunas condiciones para destruir el capitalismo. Es inconcebible que el proletariado pueda derrocar el capitalismo con su mera participación en el parlamento; con ayuda del parlamentarismo pueden únicamente ser preparadas algunas condiciones para el derrocamiento del capitalismo. ¿Cuál es, pues, el medio decisivo que ha de permitir al proletariado derrocar el régimen capitalista? Este medio es la revolución socialista. Las huelgas, el boicot, el parlamentarismo, las manifestaciones, todas estas formas de lucha son buenas como medios que preparan y organizan al proletariado. Pero ni uno solo de estos medios puede destruir la desigualdad existente. Es necesario que todos ellos se concentren en un medio principal y decisivo; el proletariado necesita alzarse y emprender un ataque decidido contra la burguesía, para destruir el capitalismo hasta sus cimientos. Este medio principal y decisivo es, precisamente, la revolución socialista. No se puede considerar la revolución socialista como un golpe inesperado y fugaz; es una lucha prolongada de las masas proletarias, que van derrotando a la burguesía, arrebatándole sus posiciones. Y como la victoria del proletariado será al propio tiempo el dominio sobre la burguesía vencida, como durante el enfoque de las clases la derrota de una clase significa el dominio de la otra, la primera fase de la revolución socialista será el dominio político del proletariado sobre la burguesía. La dictadura socialista del proletariado, la conquista del Poder por el proletariado: he ahí por donde debe comenzar la revolución socialista. Y esto quiere decir que mientras la burguesía no haya sido completamente vencida, mientras no le sean confiscadas sus riquezas, el proletariado debe, indefectiblemente, tener a su disposición una fuerza militar, debe, indefectiblemente, disponer de su propia “guardia proletaria” -como el proletariado de París durante la Comuna-, para rechazar con su ayuda los ataques contrarrevolucionarios de la burguesía agonizante. La dictadura socialista del proletariado es imprescindible para que con su ayuda el proletariado pueda expropiar a la burguesía, para que con su ayuda pueda confiscar a toda la burguesía la tierra, los bosques, las fábricas, las máquinas, los ferrocarriles, etc. La expropiación de la burguesía: he aquí a lo que debe conducir la revolución socialista. Tal es el medio principal y decisivo que ha de permitir al proletariado derrocar el régimen capitalista moderno. Por eso Carlos Marx decía ya en 1847: “... El primer paso de la revolución obrera es la elevación del proletariado a clase dominante... El proletariado se valdrá de su dominación política para ir arrancando gradualmente a la burguesía todo el capital, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos... del proletariado organizado como clase dominante...” (v. “Manifiesto Comunista”). He aquí el camino por el que debe ir el proletariado, si quiere realizar el socialismo. De este principio general derivan todas las demás
concepciones tácticas. Las huelgas, el boicot, las manifestaciones y el parlamentarismo tienen importancia tan sólo en la medida en que contribuyen a organizar al proletariado, a fortalecer y ampliar sus organizaciones para llevar a efecto la revolución socialista. * * * Así, pues, para la realización del socialismo es necesaria la revolución socialista, y la revolución socialista debe comenzar por la dictadura del proletariado, es decir, el proletariado debe tomar en sus manos el Poder político para, con su ayuda, expropiar a la burguesía. Mas todo eso requiere la organización del proletariado, la cohesión del proletariado, su unión, la creación de fuertes organizaciones proletarias y su desarrollo incesante. ¿Qué formas deben adoptar las organizaciones del proletariado? Las organizaciones más extendidas y que agrupan mayores masas son los sindicatos y las cooperativas obreras (sobre todo las cooperativas de producción y de consumo). El objetivo de los sindicatos es la lucha contra el capital industrial (principalmente), por el mejoramiento de la situación de los obreros en el marco del capitalismo moderno. El objetivo de las cooperativas es la lucha contra el capital mercantil (principalmente) por la ampliación del consumo de los obreros mediante la rebaja de los precios de los artículos de primera necesidad, también, claro está, en el marco de ese mismo capitalismo. Tanto los sindicatos como las cooperativas son indiscutiblemente necesarios al proletariado como medios que organizan la masa proletaria. Por ello, desde el punto de vista del socialismo proletario de Marx y Engels, el proletariado debe asirse a estas dos formas de organización, consolidarlas y fortalecerlas naturalmente en la medida en que lo permitan las condiciones políticas existentes. Pero los sindicatos y las cooperativas no pueden satisfacer por sí solos las necesidades de organización del proletariado en lucha, porque las mencionadas organizaciones no pueden rebasar el marco del capitalismo, ya que su objetivo es mejorar la situación de los obreros en dicho marco. Pero los obreros anhelan liberarse por completo de la esclavitud capitalista, anhelan romper este marco, y no sólo moverse en su interior. En consecuencia, hace falta, además, una organización que reúna en torno suyo a los elementos conscientes entre los obreros de todas las profesiones, convierta al proletariado en una clase consciente y se proponga como objetivo principal destruir el régimen capitalista, preparar la revolución socialista. Tal organización es el Partido Socialdemócrata del proletariado. Este Partido debe ser un partido de clase, completamente independiente de los demás partidos, pues es el Partido de la clase de los proletarios, cuya emancipación puede ser alcanzada tan sólo por sus propios esfuerzos. Este Partido debe ser un partido revolucionario, pues la emancipación de los obreros sólo es posible por vía revolucionaria, por medio de la revolución socialista. Este Partido debe ser un partido internacional, las puertas del Partido deben estar abiertas a cada proletario consciente, pues la emancipación de los obreros no es un problema nacional, sino un problema social, que tiene la misma importancia para un proletario georgiano que para un proletario ruso y para los proletarios de las demás naciones. De aquí se desprende con toda claridad que cuanto más estrechamente se unan los proletarios de las diversas naciones, cuanto más a fondo sean demolidas las barreras nacionales levantadas entre ellos, tanto más fuerte ha de ser el Partido del proletariado, tanto más fácil ha de ser la organización del proletariado en una clase única e indivisa. Por eso es necesario, en la medida de lo posible, aplicar en las organizaciones del proletariado el principio del centralismo en oposición al fraccionamiento federalista, lo mismo si estas organizaciones son el Partido que si son los sindicatos o las cooperativas. Resulta claro también que todas estas organizaciones deben ser estructuradas sobre una base democrática, naturalmente si no lo impiden determinadas condiciones políticas o de otro género. ¿Cuáles deben ser las relaciones entre el Partido, de un lado, y las cooperativas y sindicatos, de otro? ¿Deben estos últimos hallarse bajo la dirección política del Partido o no? La solución de este problema depende del lugar y de las condiciones en que tenga que luchar el proletariado. En todo caso, es indudable que lo mismo los sindicatos que las cooperativas se desarrollan tanto más plenamente cuanto más amistosas son sus relaciones con el Partido socialista del proletariado. Ocurre así porque, con frecuencia, estas dos organizaciones económicas, si no están en estrecha relación con un Partido socialista fuerte, se empequeñecen, dan al olvido los intereses generales de clase trocándolos por intereses estrechamente profesionales e infieren así un gran daño al proletariado. Por ello es necesario en todos los casos asegurar la influencia ideológica y política del Partido en los sindicatos y en las cooperativas. Sólo con esta condición las organizaciones mencionadas se convertirán en la escuela socialista que organice en una clase consciente al proletariado diseminado en distintos grupos. Tales son, en líneas generales, los rasgos característicos del socialismo proletario de Marx y Engels. * * * ¿Cómo consideran los anarquistas el socialismo
¿Anarquismo o socialismo?
proletario? Ante todo, debe saberse que el socialismo proletario no es simplemente una doctrina filosófica. Es la doctrina de las masas proletarias, su bandera; los proletarios del mundo la veneran y “se inclinan” ante ella. Por tanto, Marx y Engels no son unos simples fundadores de una “escuela” filosófica cualquiera son los jefes vivos del movimiento proletario vivo, que crece y se vigoriza cada día. Quien luche contra esta doctrina, quien quiera “echarla por tierra”, debe tenerlo bien en cuenta, para no estrellarse vanamente en una lucha desigual. Esto es bien sabido de los señores anarquistas. Por eso en la lucha contra Marx y Engels recurren a un arma totalmente desacostumbrada y nueva en su género. ¿Cuál es esa nueva arma? ¿Es un nuevo estudio de la producción capitalista? ¿Es una refutación de “El Capital” de Marx? ¡Naturalmente que no! ¿O tal vez ellos, armados de “nuevos hechos” y del método “inductivo”, refutan “científicamente” el “evangelio” de la socialdemocracia: el “Manifiesto Comunista” de Marx y Engels? ¡Tampoco! Entonces, ¿en qué consiste ese extraordinario procedimiento? ¡Ese procedimiento consiste en acusar a Marx y Engels de “plagio literario”! ¿Qué os parece? Resulta que en Marx y Engels no hay nada propio, que el socialismo científico es una invención, y todo porque el “Manifiesto Comunista” de Marx y Engels ha sido “plagiado”, desde el comienzo hasta el fin, del “Manifiesto” de Víctor Considérant. Esto, naturalmente, es muy cómico, pero el “incomparable jefe” de los anarquistas, V Cherkezishvili, nos cuenta con tal aplomo esta divertida historia, y un tal Pierre Ramus, frívolo “apóstol” de Cherkezishvili, y nuestros anarquistas de fabricación casera repiten con tal ahínco este “descubrimiento”, que vale la pena detenerse aunque sea brevemente en esta “historia”. Escuchad a Cherkezishvili: “Toda la parte teórica del “Manifiesto Comunista”, a saber, los capítulos primero y segundo... están tomados de V. Considérant. Por consiguiente, el “Manifiesto” de Marx y Engels -esta Biblia de la democracia revolucionaria legal- no es más que una torpe paráfrasis del “Manifiesto” de V. Considérant. Marx y Engels no sólo se apropiaron el contenido del “Manifiesto” de Considérant, sino que... tomaron de él hasta algunos títulos” (v. la recopilación de artículos de Cherkezishvili, Ramus y Labriola, editada en alemán bajo el título: “Origen del “Manifiesto Comunista””, pág. 10). Lo mismo repite otro anarquista, P. Ramus: “Se puede afirmar resueltamente que la obra principal del “Manifiesto Comunista” de ambos (de Marx y de Engels) es un simple plagio, un plagio desvergonzado; pero no lo copiaron palabra por palabra, como hacen los plagiarios corrientes, sino que plagiaron sólo las ideas y las teorías...” (v. obra citada, pág. 4). Lo mismo repiten también nuestros anarquistas en “Nobati”, en “Musha”93, en “Jma”94, etc. Así, pues, resulta que el socialismo científico y sus fundamentos teóricos “han sido plagiados” del “Manifiesto” de Considérant. ¿Existe algún fundamento para semejante afirmación? ¿Quién es V. Considérant? ¿Quién es Carlos Marx? V. Considérant, fallecido en 1893, era discípulo del utopista Fourier y siguió siendo un utopista incorregible, que veía la “salvación de Francia” en la conciliación de las clases. Carlos Marx, fallecido en 1883, era materialista, enemigo de los utopistas, y veía la garantía de la emancipación de la humanidad en el desarrollo de las fuerzas productivas y en la lucha de clases. ¿Qué puede haber de común entre ellos? La base teórica del socialismo científico es la teoría materialista de Marx y Engels. Desde el punto de vista de esta teoría, el desarrollo de la vida social viene determinado plenamente por el desarrollo de las fuerzas productivas. Si al régimen terrateniente-feudal siguió el régimen burgués, la “culpa” de ello la tuvo el desarrollo de las fuerzas productivas, que hizo inevitable la aparición del régimen burgués. Otro ejemplo: si al régimen burgués moderno ha de seguir inevitablemente el régimen socialista, es porque así lo exige el desarrollo de las modernas fuerzas productivas. De ahí emana la necesidad histórica de la destrucción del capitalismo y de la instauración del socialismo. De ahí emana también la tesis marxista de que debemos buscar el origen de nuestros ideales en la historia del desarrollo de las fuerzas productivas, y no en las mentes de los hombres. Tal es la base teórica del “Manifiesto Comunista” de Marx y Engels (v. el “Manifiesto Comunista”, capítulos I, II). ¿Dice algo semejante el “Manifiesto Democrático” de V. Considérant? ¿Sostiene Considérant el punto de vista materialista? Nosotros afirmamos que Cherkezishvili, Ramus y nuestros “nobatistas” no citan ni una sola declaración, una sola palabra del Manifiesto Democrático de Considérant que confirme que Considérant era materialista y basaba la evolución de la vida social en el desarrollo de las fuerzas productivas. Por el contrario, nosotros sabemos muy bien que Considérant es conocido en la historia del socialismo como idealista utopista (v. Paul Louis, Historia del socialismo en Francia) ¿Qué induce, pues, a estos peregrinos “críticos a decir vaciedades, por qué se ponen a criticar a Marx y Engels, si no son capaces siquiera de distinguir entre el idealismo y el materialismo? ¿Acaso el deseo de hacer reír a la gente?... La base táctica del socialismo científico es la
doctrina de la lucha intransigente de clases, pues ella es la mejor arma en manos del proletariado. La lucha de clase del proletariado es el arma por medio de la cual éste conquistará el Poder político y expropiara después a la burguesía para instaurar el socialismo. Tal es la base táctica del socialismo científico, expuesto en el “Manifiesto” de Marx y Engels. ¿Dice algo semejante el “Manifiesto Democrático” de Considérant? ¿Reconoce Considérant la lucha de clase como la mejor arma en manos del proletariado? Según se ve por los artículos de Clíerkezishvili y de Ramus (V la recopilación arriba indicada), el “Manifiesto” de Considérant no dice ni una palabra sobre el particular: en él se señala solamente la lucha de clases como un hecho lamentable. En cuanto a la lucha de clase como medio de derribar el capitalismo, he aquí lo que dice Considérant en su “Manifiesto”: “El Capital, el Trabajo y el Talento son los tres elementos fundamentales de la producción, las tres fuentes de la riqueza, las tres ruedas del mecanismo industrial... Las tres clases que los representan tienen “intereses comunes”; su misión consiste en obligar a las máquinas a trabajar para los capitalistas y para el pueblo... Ante ellos... se alza el gran objetivo de organizar la Asociación de las clases en la unidad nacional...” (v. el folleto de C. Kautsky “Kommunistische Manifest -ein Plagiat”, pág. 14, donde se reproduce este pasaje del “Manifiesto” de Considérant). ¡Clases, uníos todas!: he aquí la consigna que proclama V. Considérant en su “Manifiesto Democrático”. ¿Qué hay de común entre esta táctica de conciliación de las clases y la táctica de lucha intransigente de clases de Marx y Engels, quienes hacen este llamamiento resuelto: Proletarios de todos los países, uníos contra todas las clases antiproletarias? ¡Naturalmente, no hay nada de común! ¡Qué absurdos dicen, pues, Cherkezishvili y sus frívolos acólitos! ¿No nos tomarán por difuntos? ¿Acaso piensan que no vamos a desenmascararlos? Por último, es interesante otra circunstancia. V. Considérant vivió hasta 1893. En 1843 publicó su “Manifiesto Democrático”. Marx y Engels escribieron su “Manifiesto Comunista” a fines de 1847. Desde entonces, el “Manifiesto” de Marx y Engels ha sido reeditado varias veces en todas las lenguas europeas. De todos es sabido que Marx y Engels hicieron época con su “Manifiesto”. No obstante, Considérant o sus amigos jamás declararon en ninguna parte, mientras vivieron Marx y Engels, que éstos hubiesen robado el “socialismo” del “Manifiesto” de Considérant. ¿No es extraño, lector? ¿Qué mueve, pues, a estos “inductivos” arribistas..., perdonad, a estos “sabios”, a decir tonterías? ¿En nombre de quién hablan? ¿Acaso conocen el “Manifiesto” de Considérant mejor que su propio autor? ¿O tal vez suponen que V. Considérant y sus partidarios no leyeron el “Manifiesto Comunista”? Sin embargo, basta... Basta, porque ni los propios anarquistas prestan una atención seria a la quijotesca campaña de Ramus y de Cherkezishvili: es ya harto evidente el final nada glorioso de esta ridícula campana, para dedicarle mucha atención... Pasemos al fondo de la crítica. * * * Los anarquistas están atacados de un mal: les gusta mucho “criticar” a los partidos de sus adversarios, pero no se toman la molestia de conocer, por poco que sea, esos partidos. Hemos visto que los anarquistas obraron precisamente así al “criticar” el método dialéctico y la teoría materialista de los socialdemócratas (v. los capítulos I y II). Así proceden también cuando tratan de la teoría del socialismo científico de los socialdemócratas. Tomemos aunque no sea más que el siguiente hecho. ¿Quién ignora que entre los eseristas y los socialdemócratas existen divergencias de principio? ¿Quién ignora que los primeros niegan el marxismo, la teoría materialista del marxismo, su método dialéctico, su programa y la lucha de clases, mientras que los socialdemócratas se basan enteramente en el marxismo? Para quien haya oído hablar, por lo menos vagamente, de la polémica entre “Revoliutsiónnaia Rossía” (órgano de los eseristas) e “Iskra” (órgano de los socialdemócratas), debe ser evidente de por sí esta diferencia de principio. Pero ¿qué diréis de esos “críticos” que no ven esta diferencia y pregonan que tanto los eseristas como los socialdemócratas son marxistas? Por ejemplo, los anarquistas afirman que ambos órganos, “Revoliutsiónnaia Rossía” e “Iskra”, son órganos marxistas (v. la recopilación de los anarquistas “Pan y Libertad”, pág. 202). ¡Tal es el “conocimiento” que los anarquistas tienen de los principios de la socialdemocracia! Después de esto, resulta de por sí evidente hasta qué punto es fundada su “crítica científica”... Examinemos también esta “crítica”. La principal “acusación” de los anarquistas consiste en que no reconocen a los socialdemócratas como auténticos socialistas; vosotros -repiten a cada paso- no sois socialistas, vosotros sois enemigos del socialismo. He aquí lo que escribe Kropotkin al respecto: “...Nosotros llegamos a otras conclusiones que la mayoría de los economistas... de la escuela socialdemócrata... Nosotros... llegamos al comunismo libertario, mientras que la mayoría de los socialistas (se sobreentiende que también los socialdemócratas. Gota del autor) llega al capitalismo de Estado y al colectivismo” (V.
¿Anarquismo o socialismo?
Kropotkin, “La ciencia moderna y el anarquismo”, págs. 74-75). Ahora bien, ¿en qué consisten el “capitalismo de Estado” y el “colectivismo” de los socialdemócratas? He aquí lo que escribe Kropotkin sobre este particular: “Los socialistas alemanes dicen que todas las riquezas acumuladas deben concentrarse en manos del Estado, que las pondrá a disposición de las asociaciones obreras, organizará la producción y el cambio y velará por la vida y el trabajo de la sociedad” (v. Kropotkin, “Palabras de un rebelde”, pág. 64). Y más adelante: “En sus proyectos... los colectivistas cometen... un doble error. Quieren destruir el régimen capitalista, y a la vez conservan dos instituciones que constituyen el fundamento de este régimen: el gobierno representativo y el trabajo asalariado” (v. “La conquista del pan”, pág. 148).. “El colectivismo, como se sabe... conserva... el trabajo asalariado. Lo único que ocurre es que... el gobierno representativo... pasa a reemplazar al patrono...”. Los representantes de este gobierno “se reservan el derecho a utilizar en interés de todos la plusvalía obtenida de la producción. Además, en este sistema se establecen diferencias... entre el trabajo del obrero y el trabajo de una persona instruida: el trabajo del peón, a juicio del colectivista, es un trabajo simple, mientras que el artesano, el ingeniero, el hombre de ciencia, etc., se ocupan de lo que Marx llama trabajo completo, y tienen derecho a un salario superior” (obra citada, pág. 52). Así, pues, los obreros recibirán los productos que precisen, no según sus necesidades, sino “proporcionalmente a los servicios prestados a la sociedad” (v. obra citada, pág. 157). Lo mismo, pero con mayor aplomo es repetido también por los anarquistas georgianos. Entre ellos destaca singularmente, por su desenfreno, el señor Bâton, quien escribe: "¿Qué es el colectivismo de los socialdemócratas? El colectivismo, o mejor dicho, el capitalismo de Estado, se basa en el principio siguiente: cada cual debe trabajar cuanto quiera o cuanto determine el Estado, recibiendo como retribución el valor de su trabajo en mercancías..." Es decir, aquí "es necesaria una asamblea legislativa..., es necesario (también) un poder ejecutivo, es decir, ministros, administradores, gendarmes y confidentes de toda clase, posiblemente hasta ejército, si hay demasiados descontentos" (v. "Nobati", núm. 5, págs. 68-69). Tal es la primera "acusación" de los señores anarquistas contra la socialdemocracia. * * * Así, de los razonamientos de los anarquistas se desprende que: 1. En opinión de los socialdemócratas, la sociedad socialista es imposible sin un gobierno, que en calidad de dueño principal ha de contratar a los obreros y ha de tener indefectiblemente "ministros..., gendarmes, confidentes". 2. En la sociedad socialista, en opinión de los socialdemócratas, no será destruida la división en trabajo "bruto" y "fino"; en ella será rechazado el principio: "a cada cual, según sus necesidades", y será reconocido otro principio: "a cada cual, según sus méritos". En esos dos puntos descansa la "acusación" de los anarquistas contra la socialdemocracia. ¿Tiene algún fundamento esa "acusación" lanzada por los señores anarquistas? Nosotros afirmamos: todo cuanto en este caso dicen los anarquistas, es fruto de la estupidez o una calumnia indecorosa. He aquí los hechos. Carlos Marx decía ya en 1846: "La clase obrera, en el curso de su desarrollo, colocará en el lugar de la vieja sociedad burguesa una asociación que excluya las clases y su antagonismo; no habrá ya Poder político propiamente dicho..." (v. "Miseria de la filosofía"). Un año después Marx y Engels expresaban el mismo pensamiento en el "Manifiesto Comunista" ("Manifiesto Comunista", capítulo II). En 1877, Engels escribía: "El primer acto en que el Estado actúa efectivamente como representante de toda la sociedad -la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad- es a la par su último acto independiente como Estado. La intervención del Poder del Estado en las relaciones sociales se hará superflua en un campo tras otro de la vida social y se adormecerá por sí misma... El Estado no será "abolido"; se extingue. ("Anti-Dühring"). En 1884, el mismo Engels escribía: "Por tanto, el Estado no ha existido eternamente. Ha habido sociedades que se las arreglaron sin él, que no tuvieron la menor noción del Estado... Al llegar a cierta fase del desarrollo económico, que estaba ligada necesariamente a la división de la sociedad en clases, el Estado se convirtió en... una necesidad. Ahora nos aproximamos con rapidez a una fase de desarrollo de la producción en que la existencia de estas clases no sólo deja de ser una necesidad, sino que se convierte en un obstáculo directo para la producción. Las clases desaparecerán de un modo tan inevitable como surgieron en su día. Con la desaparición de las clases, desaparecerá inevitablemente el Estado. La sociedad, reorganizando de un modo nuevo la producción sobre la base de una asociación libre de productores iguales, enviará toda la máquina del Estado al lugar que entonces le ha de corresponder: al museo de antigüedades, junto a la rueca y al hacha de bronce" (v. "El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado"). Lo mismo repite Engels en 1891 (v. Introducción a "La guerra civil en Francia").
Como veis, en opinión de los socialdemócratas, la sociedad socialista es una sociedad en la que no habrá lugar para el llamado Estado, para el Poder político con sus ministros, gobernadores, gendarmes, policías y soldados. La última etapa de la existencia del Estado será el período de la revolución socialista, cuando el proletariado conquiste el Poder del Estado y cree su propio gobierno (dictadura) para la destrucción definitiva de la burguesía. Pero cuando la burguesía haya sido destruida, cuando hayan sido destruidas las clases, cuando el socialismo se haya consolidado, no hará falta ningún Poder político, y el llamado Estado pasará a la historia. Como veis, la mencionada "acusación" de los anarquistas es un infundio desprovisto de todo fundamento. En cuanto al segundo punto de la "acusación", Carlos Marx dice lo siguiente: "En la fase superior de la sociedad comunista (es decir, socialista), cuándo haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo y, con ella, la oposición entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo... sea la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas..., sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués, y la sociedad podrá escribir en su bandera: "De cada cual, según su capacidades; a cada cual según sus necesidades" ("Critica del programa de Gotha"). Como veis, la fase superior de la sociedad comunista (es decir, socialista) es, en opinión de Marx, un régimen en el que la división en trabajo "bruto" y "fino" y la contradicción entre el trabajo intelectual y el trabajo manual serán eliminadas por completo, el trabajo será nivelado y en la sociedad imperará el principio auténticamente comunista: de cada cual, según sus capacidades; a cada cual, según sus necesidades. Aquí no habrá lugar para el trabajo asalariado. Es claro que también esta "acusación" se halla desprovista de todo fundamento. Una de dos: o los señores anarquistas ni siquiera han visto los trabajos de Marx y Engels arriba citados y se dedican a la "crítica" de oídas, o conocen dichos trabajos, pero mienten a sabiendas. Tal es la suerte de la primera "acusación". * * * La segunda "acusación" de los anarquistas estriba en que niegan el carácter revolucionario de la socialdemocracia. No sois revolucionarios, negáis la revolución violenta, queréis implantar el socialismo valiéndoos solamente de papeletas electorales, nos dicen los señores anarquistas. Escuchad: "...A los socialdemócratas... les gusta declamar acerca de la "revolución", de la "lucha revolucionaria", de la "lucha con las armas en la mano"... Pero si, llevados de la ingenuidad, les pedís armas, os entregarán solemnemente uno de esos pastelitos que sirven para votar en las elecciones...". Los socialdemócratas afirman que "la única táctica conveniente, la única que cuadra a los revolucionarios, es el parlamentarismo pacífico y legal con el juramento de fidelidad al capitalismo, al Poder establecido y a todo el régimen burgués vigente" (v. la recopilación "Pan y Libertad", págs. 21, 22-23). Lo mismo dicen los anarquistas georgianos, naturalmente, con un aplomo todavía mayor. Tomad, por ejemplo, a Bâton, quien escribe: "Toda la socialdemocracia... declara públicamente que la lucha con el fusil y otras armas es un método burgués de hacer la revolución y que sólo mediante las papeletas electorales, sólo mediante las elecciones generales, los partidos pueden adueñarse del Poder y luego, por medio de la mayoría parlamentaria y de la legislación transformar la sociedad" (v. "La conquista del Poder del Estado", págs. 3-4). Así hablan los señores anarquistas acerca de los marxistas. ¿Tiene esta "acusación” algún fundamento? Nosotros declaramos que los anarquistas manifiestan también en este punto su ignorancia y su pasión por los infundios. He aquí los hechos. Carlos Marx y Federico Engels escribían ya a fines de 1848: "Los comunistas consideran indigno ocultar sus ideas y propósitos. Proclaman abiertamente que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente. Las clases dominantes pueden temblar ante una Revolución Comunista. Los proletarios no tienen nada que perder en ella más que sus cadenas. Tienen, en cambio, un mundo que ganar. ¡Proletarios de lodos los países, uníos!" (v. "Manifiesto del Partido Comunista". En ciertas condiciones legales han sido omitidas en la traducción algunas palabras). En 1850, Carlos Marx, en espera de un nuevo alzamiento en Alemania, escribía a sus camaradas alemanes de entonces: "Bajo ningún pretexto entregaran sus armas ni sus municiones..., los obreros deben... organizarse independientemente como Guardia proletaria con jefes y un Estado Mayor Central...". Y esto "deben tenerlo presente durante la próxima insurrección y después de ella" (v. "El proceso de Colonia". Mensaje de Marx a los comunistas)95. En 1851-1852, Carlos Marx y Federico Engels escribían: "...Una vez comenzada la insurrección, hay que obrar con la mayor decisión y pasar a la ofensiva. La defensiva es la muerte de toda insurrección armada... hay que sorprender al adversario mientras sus fuerzas están aún dispersas;
¿Anarquismo o socialismo?
hay que conseguir nuevos éxitos, aunque sean pequeños, pero a diario...; hay que obligar al enemigo a retroceder, antes de que pueda reunir sus fuerzas; en suma, para decirlo con las palabras de Dantón, el más grande maestro de táctica revolucionaria que conoce la historia: ¡Audacia, audacia y siempre audacia!" ("Revolución y contrarrevolución en Alemania"). Nosotros consideramos que aquí no se trata solamente de "papeletas electorales". Por último, recordad la historia de la Comuna de París, recordad lo pacíficamente que actuó la Comuna cuando, dándose por satisfecha con la victoria en París, renunció a atacar Versalles, aquel nido de la contrarrevolución. ¿Qué pensáis que dijo entonces Marx? ¿Llamó a los parisienses a las elecciones? ¿Aprobó la despreocupación de los obreros parisienses (todo París se hallaba en manos de los obreros), aprobó su magnánima actitud para con los versalleses vencidos? Oíd a Marx: "¡Qué flexibilidad, qué iniciativa histórica y qué capacidad de sacrificio tienen estos parisienses! Después de seis meses de hambre... se rebelan bajo las bayonetas prusianas... ¡La historia no conocía hasta ahora semejante ejemplo de heroísmo! Si son vencidos, la culpa será, exclusivamente, de su "buen corazón". Se debía haber emprendido sin demora la ofensiva contra Versalles, en cuanto Vinoy, y tras él la parte reaccionaria de la Guardia Nacional, huyeron de París. Por escrúpulos de conciencia se dejó escapar la ocasión. No querían iniciar la guerra civil, ¡como si el bicho de Thiers no la hubiese comenzado ya cuando intentó desarmar a París!" ("Cartas a Kugelmann")96. Así pensaban y actuaban Carlos Marx y Federico Engels. Así piensan y actúan los socialdemócratas. Mientras tanto, los anarquistas insisten en afirmar: ¡a Marx y Engels y a sus partidarios sólo les interesan las papeletas electorales: no reconocen las acciones revolucionarias violentas! Como veis, también esta "acusación" es un infundio que pone al descubierto la ignorancia de los anarquistas respecto a la esencia del marxismo. Tal es la suerte de la segunda "acusación". * * * La tercera "acusación" de los anarquistas estriba en que niegan el carácter popular de la socialdemocracia, presentan a los socialdemócratas como unos burócratas y afirman que el plan socialdemócrata de la dictadura del proletariado es la muerte de la revolución y que, por cuanto los socialdemócratas están a favor de tal dictadura, de hecho no quieren implantar la dictadura del proletariado, sino su propia dictadura sobre el proletariado. Oíd al señor Kropotkin: "Nosotros, los anarquistas, hemos pronunciado la sentencia definitiva contra la dictadura... Sabemos que toda dictadura, por honestos que sean sus propósitos, conduce a la muerte de la revolución. Sabemos... que la idea de la dictadura no es más que un producto pernicioso del fetichismo gubernamental, que... siempre ha aspirado a eternizar la esclavitud" (v. Kropotkin, "Palabras de un rebelde", pág. 131). Los socialdemócratas no sólo reconocen la dictadura revolucionaría, sino que "son partidarios de la dictadura sobre el proletariado... Los obreros les interesan en tanto en cuanto son un ejército disciplinado en sus manos... La socialdemocracia aspira a tomar en sus manos la máquina estatal valiéndose del proletariado" (v. "Pan y Libertad", págs. 62 y 63). Lo mismo dicen los anarquistas georgianos: "La dictadura del proletariado es, en el sentido directo, completamente imposible, ya que los partidarios de la dictadura son partidarios del Estado y su dictadura no será la actividad libre de todo el proletariado, sino la entronización, al frente de la sociedad, de ese mismo Poder representativo que existe también ahora" (v. Bâton, "La conquista del Poder del Estado", pág. 45). Los socialdemócratas no son partidarios de la dictadura para contribuir a la emancipación del proletariado, sino para... "establecer con su propia dominación una nueva esclavitud" (v. "Nobati", núm. 1, pág. 5. Bâton). Tal es la tercera "acusación" de los señores anarquistas. No hace falta un gran esfuerzo para desenmascarar esta nueva calumnia de los anarquistas, que quieren engañar al lector. No vamos a examinar aquí la concepción profundamente errónea de Kropotkin, según la cual toda dictadura es la muerte de la revolución. De eso hablaremos después, cuando analicemos la táctica de los anarquistas. Ahora queremos referirnos solamente a la "acusación" en sí. A últimos de 1847, Carlos Marx y Federico Engels decían ya que, para la implantación del socialismo, el proletariado debe conquistar la dictadura política, a fin de rechazar con su ayuda los ataques contrarrevolucionarios de la burguesía y arrebatarle los medios de producción. Marx y Engels añadían que esta dictadura no debe ser la dictadura de unas cuantas personas, sino la dictadura de todo el proletariado como clase: "El proletariado se valdrá de su dominación política para ir arrancando gradualmente a la burguesía todo el capital, para centralizar todos los instrumentos de producción en manos... del proletariado organizado como clase dominante..." (v. "Manifiesto Comunista"). Es decir, la dictadura del proletariado será la dictadura de toda la clase proletaria sobre la burguesía, y no la dominación de unas cuantas personas sobre el proletariado.
Posteriormente, Marx y Engels repiten esta misma idea en casi todas sus obras, como, por ejemplo, en "El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte", en "Las luchas de clases en Francia", en "La guerra civil en Francia", en "Revolución y contrarrevolución en Alemania", en el "Anti-Dühring" y en otros trabajos suyos. Pero eso no es todo. Para esclarecer cómo comprendían Marx y Engels la dictadura del proletariado, para esclarecer hasta qué punto consideraban realizable esta dictadura, para todo eso es muy interesante conocer su actitud ante la Comuna de París. La cuestión es que la dictadura del proletariado encuentra la reprobación no sólo de los anarquistas, sino también de los pequeños burgueses de las ciudades, entre otros la reprobación de carniceros y taberneros de toda índole: la de todos aquellos a quienes Marx y Engels calificaban de filisteos. He aquí lo que, dirigiéndose a estos filisteos, dice Engels sobre la dictadura del proletariado: "Últimamente, las palabras dictadura del proletariado han vuelto a sumir en santo horror al filisteo alemán. Pues bien, caballeros, ¿queréis saber qué faz presenta esta dictadura? Mirad a la Comuna de París: ¡he ahí la dictadura del proletariado!" (V "La guerra civil en Francia". Introducción de Engels)97. Como veis, Engels concebía la dictadura del proletariado bajo la forma de la Comuna de París. Es claro que todo el que quiera saber qué es, según la idea de los marxistas, la dictadura del proletariado, debe conocer la Comuna de París. Examinemos también nosotros la Comuna de París. Si resulta que la Comuna de París fue realmente la dictadura de unas cuantas personas sobre el proletariado, entonces ¡abajo el marxismo, abajo la dictadura del proletariado! Pero si vemos que la Comuna de París fue, en realidad, la dictadura del proletariado sobre la burguesía, entonces... entonces nos reiremos con toda el alma de los calumniadores anarquistas, a quienes en la lucha contra los marxistas no les queda otro recurso que inventar infundios. La historia de la Comuna de París ofrece dos períodos: el primer período, en que dirigía los asuntos de París el conocido "Comité Central", y el segundo período, en que, al expirar los poderes del "Comité Central", la dirección de los asuntos pasó a la Comuna recién elegida. ¿Qué era el "Comité Central", quiénes lo integraban? Tenemos ante nosotros la "Historia popular de la Comuna de París", de Arthur Arnould, obra que, según su propio autor, responde en forma compendiada a esta pregunta. La lucha apenas había comenzado, cuando cerca de 300.000 obreros parisienses, organizados en compañías y batallones, eligieron entre ellos a sus delegados. Así fue constituido el "Comité Central". "Todos estos ciudadanos (los miembros del "Comité Central"), designados en elecciones parciales de sus compañías o de sus batallones -dice Arnould-, sólo eran conocidos por los pequeños grupos que los habían delegado. ¿Quiénes eran estos hombres, qué representaban y qué se proponían hacer?". Eran "un gobierno anónimo, compuesto casi exclusivamente de sencillos obreros o de modestos empleados, cuyos nombres, en sus tres cuartas partes, no se conocían fuera de su calle o de su taller... La tradición había sido rota. Algo inesperado acababa de ocurrir en el mundo. Allí no había ni un solo miembro de las clases gobernantes. Allí había estallado una revolución que no estaba representada ni por un abogado, ni por un diputado, ni por un periodista, ni por un general. En lugar de ellos aparecían un minero de Creuzot, un encuadernador, un cocinero, etc." (v. "Historia popular de la Comuna de París", pág. 107). Arthur Arnould continúa: "Somos -declararon los miembros del "Comité Central"- órganos oscuros, instrumentos humildes del pueblo atacado... Servidores de la voluntad popular, estamos aquí para ser su eco, para hacerla triunfar. El pueblo quiere la Comuna y permaneceremos en nuestros puestos para proceder a las elecciones de la Comuna. Ni más ni menos. Estos dictadores no se colocaron ni por encima de la muchedumbre ni al margen de ella. Se veía que vivían con ella, en ella, por ella, que la consultaba a cada instante, que la escuchaban y que transmitían lo que habían escuchado, encargándose solamente de expresar en unas cuantas palabras concisas... las resoluciones de trescientos mil hombres" (v. obra citada, pág. 109). Así se condujo la Comuna de París en su primer periodo de existencia. Así fue la Comuna de París. Así es la dictadura del proletariado. Pasemos ahora al segundo período de la Comuna, cuando en lugar del "Comité Central" actuó la Comuna. Hablando de estos dos períodos, que durante dos meses, Arnould exclama con entusiasmo que fueron la dictadura auténtica del pueblo. Oíd: "El grandioso espectáculo que ofreció este pueblo durante dos meses, nos da fuerza y esperanza... para mirar al futuro sin desanimo... Durante estos dos meses hubo en París una verdadera dictadura, la más completa y la menos discutida; no la dictadura de un hombre solo, sino la dictadura del pueblo, único dueño de la situación... Esta dictadura se prolongó más de dos meses, sin interrupción, desde el 18 de marzo hasta el 22 de mayo (de 1871)...". En sí misma "... la Comuna no era más que un Poder moral y no tenía otra fuerza material que el asenso de todos los ciudadanos, el pueblo era el soberano, el único soberano; él mismo se creó su propia policía y su propia magistratura..." (v. obra citada, págs. 242, 244).
¿Anarquismo o socialismo?
Así caracteriza a la Comuna de París Arthur Arnould, miembro de la Comuna y activo participante de sus combates cuerpo a cuerpo. Del mismo modo caracteriza a la Comuna de París Lissagaray, otro de sus miembros, igualmente activo (v. su libro "Historia de la Comuna de París"). El pueblo como "único soberano", "no la dictadura de un hombre solo, sino la dictadura del pueblo": he ahí lo que fue la Comuna de París. "Mirad a la Comuna de París: ¡he ahí la dictadura del proletariado!", exclama Engels para conocimiento de los filisteos. Así es, pues, como conciben Marx y Engels la dictadura del proletariado. Según veis, los señores anarquistas conocen tanto la dictadura del proletariado, la Comuna de París y el marxismo, que "critican" a cada paso, como vosotros, lectores, y yo conocemos la escritura china. Es claro que hay dos clases de dictadura. Hay la dictadura de la minoría, la dictadura de un pequeño grupo, la dictadura de los Trépov y los lgnátiev, dirigida contra el pueblo. Al frente de esta dictadura figura ordinariamente una camarilla, que adopta decisiones secretas y aprieta la soga que ha echado al cuello de la mayoría del pueblo. Los marxistas son enemigos de tal dictadura y, además, luchan contra ella mucho más tenaz y abnegadamente que nuestros vocingleros anarquistas. Y hay una dictadura de otro género, la dictadura de la mayoría proletaria, la dictadura de la masa, dirigida contra la burguesía, contra la minoría. Aquí, al frente de la dictadura se halla la masa, aquí no hay lugar ni para camarillas ni para decisiones secretas; aquí todo se hace a la luz del día, en la calle, en los mítines, porque es la dictadura de la calle, de la masa, una dictadura dirigida contra todo género de opresores. Los marxistas apoyan esa dictadura con todo entusiasmo, porque esa dictadura es el comienzo grandioso de la gran revolución socialista. Los señores anarquistas han confundido estas dos dictaduras, que se niegan recíprocamente, y por ello se han puesto en ridículo: no luchan contra el marxismo, sino contra su propia fantasía; no combaten contra Marx y Engels, sino contra molinos de viento, como lo hizo en su tiempo Don Quijote, de beatífica memoria... Tal es la suerte de la tercera "acusación". (Continuará)*
Periodicos: “Ajali Droeba”, núms. 5, 6, 7 y 8, del
* La continuación no aparecio en la prensa, ya que a mediados de 1907 el camarada Stalin fue trasladado por el Comité Central del Partido a Bakú para realizar trabajo de partido. Unos meses después fue detenido en esta ciudad, y los apuntes para los últimos capítulos del trabajo “¿Anarquismo o socialismo?” desaparecieron durante el registro. (N. de la Edit.) 11, 18 y 25 de diciembre de 1906 y del 1 de enero de 1907. “Chveni Tsjovreba”, núms. 3, 5, 8 y 9, del 21, 23, 27 y 28 de febrero de 1907. “Dro”, núms. 21, 22, 23 y 26, del 4, 5, 6 y 10 de abril de 1907. Firma: Ko… Traducido del georgiano.
Apéndice - ¿Anarquismo o socialismo?
El materialismo dialéctico I No somos de aquellos que, al oír mencionar la palabra "anarquismo", se vuelven con desprecio y exclaman displicentes: "¡Ganas tenéis de ocuparos de eso; ni siquiera vale la pena hablar de ello!". Consideramos que esta "crítica" barata es tan indigna como inútil. No somos tampoco de los que se consuelan diciendo que los anarquistas "no cuentan con masas y por eso no son muy peligrosos". La cuestión no está en saber a quién siguen hoy "masas" mayores o menores; la cuestión está en la esencia de la doctrina. Si la "doctrina" de los anarquistas expresa la verdad, entonces de por sí se comprende que se abrirá paso indefectiblemente y agrupará en torno suyo a la masa. Pero si dicha doctrina es inconsistente y se halla edificada sobre una base falsa, no subsistirá largo tiempo y quedará en el aire. Ahora bien, la inconsistencia del anarquismo debe ser demostrada Nosotros consideramos que los anarquistas son verdaderos enemigos del marxismo. Por consiguiente, reconocemos que contra los verdaderos enemigos hay que sostener una lucha también verdadera. Y por eso es necesario analizar la "doctrina" de los anarquistas desde el comienzo hasta el fin y sopesarla concienzudamente en todos sus aspectos. Sin embargo, a la par con la crítica del anarquismo es preciso esclarecer también nuestra propia actitud y exponer así a grandes rasgos la doctrina de Marx y Engels. Esto es tanto más necesario cuanto que algunos anarquistas difunden una falsa idea del marxismo y llevan la confusión a las mentes de los lectores. Así, pues, manos a la obra. * * * En el mundo todo está en movimiento... Cambia la vida, crecen las fuerzas productivas, se desmoronan las viejas relaciones sociales... Eterno movimiento y eterna destrucción y creación: tal es la esencia de la vida. C. Marx. (Miserias de la filosofía) El marxismo no es sólo la teoría del socialismo. Es una concepción integral del mundo, un sistema filosófico del cual se desprende lógicamente el socialismo proletario de Marx. Este sistema filosófico se llama materialismo dialéctico. Es evidente que exponer el marxismo significa exponer a la vez el materialismo dialéctico.
¿Por qué se llama este sistema materialismo dialéctico? Porque su método es dialéctico, y su teoría, materialista. ¿Qué es el método dialéctico? ¿Qué es la teoría materialista? Se dice que la vida consiste en un incesante crecimiento y desarrollo, y esto es cierto: la vida social no es algo estático e inmutable; la vida nunca se detiene a un mismo nivel, se halla en eterno movimiento, en eterno proceso de destrucción y de creación. No en vano decía Marx que el eterno movimiento y la eterna destrucción y creación son la esencia de la vida. Por eso, en la vida siempre existe lo nuevo y lo viejo, lo que crece y lo que muere, la revolución y la reacción. En la vida siempre hay indefectiblemente algo que muere y, a la vez, siempre hay indefectiblemente algo que nace... El método dialéctico dice que hay que considerar la vida precisamente tal como es en realidad. La vida se encuentra en incesante movimiento; por tanto, debemos examinar la vida en su movimiento, en el proceso de destrucción y de creación. ¿Hacia dónde marcha la vida, qué es lo que muere y qué es lo que nace en ella, qué es lo que se destruye y qué es lo que se crea? He ahí los problemas que deben interesarnos ante todo. Tal es la primera conclusión del método dialéctico. Lo que en la vida nace y de día en día crece, es invencible; detener su movimiento hacia adelante es imposible; su victoria es inevitable. Es decir, si, por ejemplo, en la vida nace el proletariado y crece de día en día, por débil y poco numeroso que sea hoy, al fin y al cabo ha de vencer. Y, por el contrario, lo que en la vida muere y camina hacia la tumba, ha de ser inevitablemente derrotado; es decir, si, por ejemplo, la burguesía pisa un terreno cada vez menos firme y retrocede de día en día, por fuerte y numerosa que sea hoy, ha de ser, al fin y al cabo, derrotada y tendrán que bajar a la tumba. De aquí surgió el conocido planteamiento dialéctico de que todo lo que realmente existe, es decir, todo lo que crece de día en día es racional. Tal es la segunda conclusión del método dialéctico. Por los años 80 del siglo XIX, entre los intelectuales revolucionarios rusos se suscitó una polémica notable. Los populistas decían que la fuerza principal capaz de encargarse de la "emancipación de Rusia" eran los campesinos pobres. ¿Por qué?, les preguntaban los marxistas. Porque, decían los populistas, los campesinos son los más numerosos y, al mismo tiempo, los más pobres de la sociedad rusa. Los marxistas replicaban: es cierto que los campesinos constituyen hoy la mayoría y que son muy pobres, pero ¿acaso se trata de esto? Hace ya mucho tiempo que los campesinos constituyen la mayoría, pero hasta ahora no han manifestado, sin la ayuda del proletariado, ninguna iniciativa en la lucha por la "libertad". ¿Por qué? Porque el campesinado, como estamento, se desmorona de día en día, se divide en proletariado y burguesía, mientras que el proletariado, como clase, crece de día en día y cobra vigor. Tampoco la pobreza tiene aquí importancia decisiva: los "vagabundos" son más pobres que los campesinos, pero nadie afirmará que pueden encargarse de la "emancipación de Rusia". Se trata solamente de saber quién crece y quién envejece en la vida. Y como el proletariado es la única clase que crece y cobra vigor sin cesar, nuestro deber es colocarnos a su lado y reconocerlo como la fuerza principal en la revolución rusa. Así respondían los marxistas. Según veis, los marxistas consideraban la cuestión desde el punto de vista dialéctico, mientras que los populistas razonaban de un modo metafísico, ya que consideraban los fenómenos de la vida cómo "inmutables, estáticos, dados de una vez para siempre" (v. F. Engels, "Filosofía, Economía Política y Socialismo"). Así considera el método dialéctico el movimiento de la vida. Sin embargo, hay movimiento y movimiento. Hubo movimiento social durante las "jornadas de diciembre", cuando el proletariado, enderezando sus espaldas, asaltó los depósitos de armas y se lanzó al ataque contra la reacción. Pero asimismo hay que calificar de movimiento social el movimiento de los años precedentes, cuando el proletariado, en las condiciones del desarrollo "pacífico", se limitaba a declarar huelgas parciales y a fundar pequeños sindicatos. Es evidente que el movimiento reviste distintas formas. Pues bien, el método dialéctico afirma que el movimiento tiene doble forma: evolutiva y revolucionaria. El movimiento es evolutivo cuando los elementos progresivos continúan espontáneamente su labor cotidiana e introducen en el viejo régimen pequeños cambios, modificaciones cuantitativas. El movimiento es revolucionario cuando esos mismos elementos se unen, se penetran de una misma idea y se precipitan contra el campo enemigo, para destruir de raíz el viejo régimen con sus rasgos cualitativos, instaurando un nuevo régimen. La evolución prepara la revolución y crea el terreno para ella, y la revolución corona la evolución y contribuye a su obra ulterior. Procesos semejantes se dan también en la vida de la naturaleza. La historia de la ciencia demuestra que el método dialéctico es un método auténticamente científico: comenzando por la astronomía y concluyendo por la sociología, en todas partes halla confirmación la idea de que en el mundo no hay nada eterno, de que todo cambia, de que todo se desarrolla. Por consiguiente, todo en la naturaleza debe ser examinado desde el punto de vista del movimiento,
¿Anarquismo o socialismo?
del desarrollo. Y esto significa que el espíritu de la dialéctica penetra toda la ciencia contemporánea. Y por lo que se refiere a las formas del movimiento, por lo que se refiere a que, de acuerdo con la dialéctica, los pequeños cambios, las modificaciones cuantitativas, conducen, al fin y al cabo, a grandes cambios, a modificaciones cualitativas, esta ley rige asimismo, en igual medida, en la historia de la naturaleza. El "sistema periódico de los elementos" de Mendeléiev muestra claramente la gran importancia que en la historia de la naturaleza tiene la aparición de los cambios cualitativos, que surgen de los cambios cuantitativos. De esto mismo es testimonio, en biología, la teoría del neoanarquismo, a la cual el neodarvinismo cede el puesto. Nada decimos de otros hechos, suficientemente esclarecidos por F. Engels en su "Anti-Dühring". * * * Así, pues, ahora conocemos el método dialéctico. Sabemos que, de acuerdo con este método, el mundo se encuentra en eterno movimiento, en eterno proceso de destrucción y de creación, y que, por consiguiente, todo fenómeno, tanto en la naturaleza como en la sociedad, debe ser considerado en su movimiento, en el proceso de destrucción y de creación, y no como algo estancado e inmóvil. Sabemos también que este mismo movimiento tiene doble forma: evolutiva y revolucionaria... Ahora bien, ¿cómo consideran el método dialéctico nuestros anarquistas? El fundador del método dialéctico, como es sabido, fue Hegel. Marx no hizo más que depurar y mejorar dicho método. Esta circunstancia es conocida de los anarquistas; ellos saben también que Hegel era conservador, y, aprovechándose del "caso", fustigan furiosamente a Hegel, lo cubren de lodo por "reaccionario" y partidario de la "restauración" y ponen todo su empeño en demostrar que "Hegel... es un filósofo de la restauración... que ensalza el constitucionalismo burocrático en su forma absoluta, que la idea general de su filosofía de la Historia está subordinada y sirve a la corriente filosófica de la época de la restauración", etc., etc. (v. en el núm. 6 de "Nobati" el artículo de V. Cherkezishvili). Cierto, nadie discute con ellos acerca de este punto; al revés, todo el mundo coincide en que Hegel no era revolucionario, en que era partidario de la monarquía, pero los anarquistas "demuestran" y consideran indispensable "demostrar" sin descanso que Hegel era partidario de la "restauración". ¿Para qué? Probablemente, para desacreditar de tal modo a Hegel y dar a entender al lector que también el método del "reaccionario" Hegel es "aborrecible" y anticientífico. Si es realmente así, si los señores anarquistas piensan refutar por este camino el método dialéctico, debo decir que por este camino no demostrarán otra cosa que su propia simpleza. Pascal y Leibniz no eran revolucionarios, pero el método matemático descubierto por ellos está reconocido hoy como un método científico; Mayer y Helmholtz no eran revolucionarios, pero sus descubrimientos en el dominio de la física sirvieron de base a la ciencia; tampoco eran revolucionarios Lamarck y Darwin, pero su método evolucionista puso en pie a la ciencia biológica... Sí, por este camino los señores anarquistas no demostrarán otra cosa que su propia simpleza. Sigamos adelante. Según la opinión de los anarquistas, "la dialéctica es metafísica" (v. "Nobati", núm. 9. Sh. G.), y como "quieren emancipar a la ciencia de la metafísica, y a la filosofía de la teología" (v. "Nobati", núm. 3. Sh. G.), por eso precisamente rechazan el método dialéctico. ¡Vaya con los anarquistas! Como se dice, "hacen pagar a justos por pecadores". La dialéctica ha alcanzado su madurez en la lucha contra la metafísica y en esta lucha ha conquistado su gloria, pero en opinión de los anarquistas resulta que ¡la dialéctica es metafísica! Proudhon, el "padre" de los anarquistas, creía que en el mundo existe una "justicia inmutable", establecida de una vez para siempre (v. "Anarquismo" de Eltzbacher, págs. 64-68, edición del extranjero), por lo que a Proudhon se le llamaba metafísico. Marx luchó contra Proudhon con ayuda del método dialéctico y demostró que, puesto que en el mundo todo cambia, debe cambiar también la "justicia", y, por consiguiente, la "justicia inmutable" es una fantasía metafísica (v. "Miseria de la filosofía" de Marx). Y los discípulos georgianos del metafísico Proudhon intervienen y "demuestran" que "la dialéctica es metafísica", que la metafísica reconoce "lo incognoscible" y la "cosa en sí", y, al fin y al cabo, se transforma en insubstancial teología. En oposición a Proudhon y a Spencer, Engels luchó con ayuda del método dialéctico tanto contra la metafísica como contra la teología (v. "Ludwig Feuerbach" y "Anti-Dühring" de Engels), demostrando la ridícula insubstancialidad de ambas. Y nuestros anarquistas "demuestran" que Proudhon y Spencer son unos sabios, y Marx y Engels unos metafísicos. Una de dos: o los señores anarquistas se engañan ellos mismos o no comprenden lo que es la metafísica. En todo caso, el método dialéctico no tiene en absoluto la culpa. ¿De qué acusan, además, los señores anarquistas al método dialéctico? Dicen que el método dialéctico es "un astuto enredo", "un método de sofismas", "de acrobacias lógicas y discursivas" (v. "Nobati", núm. 8. Sh. G.), "gracias al cual se demuestran con idéntica facilidad tanto la verdad como la mentira" (v. en el núm. 4 de "Nobati" el artículo de V. Cherkezislivili). A primera vista puede parecer que la acusación lanzada por los anarquistas es justa. Oíd lo que dice Engels de quien sigue el método metafísico: "... Su
hablar es: "Si, si; No, no; porque lo que es más de esto, de mal procede". Para él, una cosa existe o no existe: un objeto no puede ser lo que es y al mismo tiempo algo distinto. Lo positivo y lo negativo se excluyen en absoluto..." (v. "Anti-Dühring”. Introducción). ¡Cómo!, replicará acalorado el anarquista. ¡¿Acaso es posible que un mismo objeto sea al propio tiempo bueno y malo?! ¡Pero si esto es un "sofisma", un "juego de palabras", pero si esto significa que "queréis demostrar con idéntica facilidad la verdad y la mentira!..." Sin embargo, penetremos en el fondo de la cuestión. Hoy exigimos la república democrática, pero la república democrática fortalece la propiedad burguesa; ¿se puede decir que la república democrática es buena siempre y en todas partes? ¡No, no se puede decir! ¿Por qué? Porque la república democrática es buena solamente "hoy", cuando estamos destruyendo la propiedad feudal, pero "mañana", cuando procedamos a destruir la propiedad burguesa y a establecer la propiedad socialista, la república democrática no será ya buena, sino que, al contrario, se convertirá en una cadena que será ruta por nosotros y arrojada por la borda; y como la vida se halla en constante movimiento, como no se puede separar lo pasado de lo presente, como luchamos a la vez contra los feudales y contra la burguesía, por eso precisamente decimos: por cuanto la república democrática destruye la propiedad feudal, es buena y la defendemos; pero por cuanto fortalece la propiedad burguesa, es mala y por eso la criticamos. Resulta que la república democrática es al propio tiempo "buena" y "mala", y, por tanto, a la cuestión planteada se puede contestar "sí" y "no". Precisamente hechos de esta índole eran los que Engels tenía en cuenta cuando demostraba la exactitud del método dialéctico con las palabras arriba citadas. ¡Pero los anarquistas no lo han comprendido y lo han tomado por un "sofisma"! Naturalmente, los anarquistas son muy libres de advertir o no advertir estos hechos, y hasta pueden no advertir la arena en una playa; están en su derecho. Pero, ¿qué tiene que ver con eso el método dialéctico, que, a diferencia de los anarquistas, no mira a la vida con los ojos cerrados, siente su pulsación y afirma abiertamente: cómo la vida cambia, como la vida se encuentra en movimiento, todo fenómeno vital tiene dos tendencias, una positiva y otra negativa, de las cuales debemos defender la primera y rechazar la segunda? Estos anarquistas son bien extraños: ¡siempre están pregonando la "justicia", pero con el método dialéctico se portan bien injustamente! Sigamos adelante. En opinión de nuestros anarquistas, "el desarrollo dialéctico es un desarrollo catastrófico, mediante el cual primero se destruye por completo el pasado, y después, completamente desligado de él, se afirma el futuro... Los cataclismos de Cuvier eran engendrados por causas desconocidas, pero las catástrofes de Marx y Engels son engendradas por la dialéctica" (V "Nobati", núm. 8. Sh. G.). Y en otro lugar el mismo autor dice que "el marxismo se basa en el darvinismo y no mantiene ante él una actitud crítica”. (v. "Nobati", núm. 6.). ¡Reflexione bien, lector! Cuvier niega la evolución darvinista, reconoce solamente los cataclismos, y el cataclismo es una explosión inesperada, "engendrada por causas desconocida". Los anarquistas afirman que los marxistas siguen a Cuvier y que, por tanto, rechazan el darvinismo. Darwin niega los cataclismos de Cuvier, reconoce la evolución gradual. Y he ahí que estos mismos anarquistas afirman que "el marxismo se basa en el darvinismo y no mantiene ante él una actitud crítica", es decir, que los marxistas no son partidarios de los cataclismos de Cuvier. ¡Así es la anarquía! Como suele decirse, ¡la viuda del suboficial se ha flagelado a sí misma! Es evidente que el Sh. G. del octavo número de "Nobati" se ha olvidado de lo que decía el Sh. G. del sexto número. ¿Cuál de los números tiene razón: el sexto o el octavo? ¿O tal vez mienten los dos? Veamos los hechos. Marx dice: "Al llegar a una determinada fase de desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad chocan con las relaciones de producción existentes, o, lo que no es más que la expresión jurídica de esto, con las relaciones de propiedad... Y se abre así una época de revolución social". Pero "ninguna formación social desaparece antes de que se desarrollen todas las fuerzas productivas que caben dentro de ella..., (v. C. Marx, "Contribución a la crítica de la Economía Política. Prólogo"). Si se aplican las ideas de Marx a la vida social moderna, resultará que entre las fuerzas productivas modernas, que tienen un carácter social, y la apropiación de los productos, que tiene un carácter privado, existe un conflicto radical, que debe culminar en la revolución socialista (v. F. Engels, "Anti-Dühring". Capitulo segundo de la tercera parte). Como veis, en opinión de Marx y Engels, la "revolución" ("catástrofe") no la engendran las "causas desconocidas" de Cuvier, sino causas sociales completamente determinadas y reales, llamadas "desarrollo de las fuerzas productivas". Como veis, en opinión de Marx y Engels, la revolución sólo se lleva a efecto cuando han madurado suficientemente las fuerzas productivas, y no de manera inesperada, como le parecía a Cuvier. Es evidente que no hay nada de común entre los cataclismos de Cuvier y el método dialéctico. Por otra parte, el darvinismo rechaza no sólo los cataclismos de Cuvier, sino también la revolución comprendida de un modo dialéctico, mientras que, de acuerdo con el método dialéctico, la evolución y la revolución, los cambios cuantitativos y cualitativos
¿Anarquismo o socialismo?
son dos formas necesarias de uno y el mismo movimiento. Es evidente que tampoco se puede afirmar en modo alguno que "el marxismo... no mantiene ante el darvinismo una actitud crítica". Resulta que "Nobati" miente en ambos casos, tanto en el sexto número como en el octavo. Pues bien, estos "críticos" mentirosillos nos importunan y repiten: ¡queráis o no, nuestra mentira es mejor que vuestra verdad! Por lo visto, suponen que a un anarquista se le puede perdonar todo. Los señores anarquistas no pueden tampoco perdonar al método dialéctico otra cosa: "La dialéctica... no permite ni salir o escaparse de sí, ni saltar por encima de sí mismo" (v. "Nobati", núm. 8. Sh. G.). Esto, señores anarquistas, es la pura verdad, en esto, respetables señores, tienes ustedes completa razón: el método dialéctico no permite semejante cosa. Pero, ¿por qué no la permite? Porque "escaparse de sí y saltar por encima de sí mismo" es cosa de cabras monteses, y el método dialéctico ha sido creado para las personas. ¡Ese es el secreto!... Tales son, en términos generales, las opiniones de nuestros anarquistas sobre el método dialéctico. Es evidente que los anarquistas no han comprendido el método dialéctico de Marx y Engels. Han inventado su propia dialéctica y precisamente contra ella arremeten con tanta saña. A nosotros no nos queda más que reírnos al observar este espectáculo, pues uno no puede por menos de reírse cuando ve cómo alguien lucha contra el fruto de su propia fantasía, aniquila sus propias invenciones y, al mismo tiempo, asegura con calor que bate al enemigo.
II "Go es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social es lo que determina su conciencia". C. Marx ¿Qué es la teoría materialista? Todo cambia en el mundo, todo se mueve en el mundo, pero la cuestión estriba en saber cómo ocurre este cambio y en qué forma se realiza este movimiento. Nosotros sabemos, por ejemplo, que en un tiempo la tierra era una masa ígnea incandescente; después se enfrió poco a poco, más tarde apareció el mundo animal, al desarrollo del mundo animal siguió la aparición de una variedad de monos de la que después se originó el hombre. Pero ¿cómo se produjo este desarrollo? Algunos dicen que a la naturaleza y a su desarrollo precedió la idea universal, que más tarde sirvió de base a este desarrollo, de manera que el curso de los fenómenos de la naturaleza resulta una simple forma del desarrollo de las ideas. A esta gente se le daba el nombre de idealistas, los cuales más tarde se dividieron en varias tendencias otros, en cambio, dicen que desde el principio existen en el mundo dos fuerzas opuestas: la idea y la materia, y que, de acuerdo con ello, los fenómenos se dividen en dos series, la ideal y la material, otra, entre las cuales se desarrolla una lucha continua; de manera que el desarrollo de los fenómenos de la naturaleza resulta ser una lucha continua entre los fenómenos ideales y los materiales. A esta gente se le ha dado el nombre de dualistas, que, a semejanza de los idealistas, se dividen en varias tendencias. La teoría materialista de Marx rechaza de raíz tanto el dualismo como el idealismo. Naturalmente, en el mundo existen en realidad fenómenos ideales y materiales, pero esto no quiere decir en modo alguno que se nieguen mutuamente. Por el contrario, lo ideal y lo material son dos formas distintas de uno y el mismo fenómeno; existen juntos y se desarrollan juntos, entre ellos hay una estrecha conexión. En consecuencia, no tenemos ningún fundamento para creer que se nieguen mutuamente. Así, pues, el llamado dualismo se derrumba hasta la raíz. Una naturaleza única e indivisible, expresada en dos formas distintas: la materia y la idea; he aquí cómo debe ser considerado el desarrollo de la naturaleza. Una vida única e indivisible, expresada en dos formas distintas: la idea y la materia; he aquí cómo debemos considerar el desarrollo de la vida. Tal es el monismo de la teoría materialista de Marx. Al propio tiempo, Marx niega también el idealismo. Es falsa la concepción según la cual la idea, y en general el aspecto ideal, precede en su desarrollo a la naturaleza y en general al aspecto material. Cuando no había aún en el mundo seres vivos, existía ya la llamada naturaleza exterior o inorgánica. El primer ser vivo -el protoplasma- no poseía conciencia (idea) alguna; poseía solamente irritabilidad y los primeros rudimentos de la sensación. Después se desarrolló paulatinamente en los animales la capacidad sensitiva, pasando poco a poco a ser conciencia a medida que se desarrollaba su sistema nervioso. Si el mono no hubiera enderezado su espalda, si siempre hubiera andado a cuatro patas, su descendiente -el hombre- no habría podido servirse con soltura de sus pulmones y de sus cuerdas vocales y, por lo tanto, no habría podido valerse del lenguaje, lo cual habría detenido de manera esencial el desarrollo de su conciencia. O bien, si el mono no se hubiera puesto derecho sobre las patas traseras, su descendiente -el hombre- se habría visto precisado siempre a mirar tan sólo al suelo y a extraer exclusivamente del suelo sus impresiones; no habría tenido la posibilidad de mirar hacia arriba y en torno suyo y, por consiguiente, no habría podido proporcionar a su celebro más material (impresiones) que el mono, y, por lo tanto, se habría detenido de manera esencial el desarrollo de su conciencia. Resulta que para el desarrollo del aspecto espiritual es necesaria una estructura adecuada del organismo y un desarrollo adecuado de su sistema
nervioso. Resulta que al desarrollo del aspecto espiritual, al desarrollo de las ideas, precede el desarrollo del aspecto material, el desarrollo del ser. Es evidente que primero cambian las condiciones exteriores, que primero cambia la materia, y luego cambian a tenor de ello, la conciencia y otros fenómenos espirituales el desarrollo del aspecto ideal queda a la zaga del desarrollo de las condiciones materiales. Si al aspecto material, si a las condiciones exteriores, si al ser, etc. los llamamos contenido, al aspecto ideal, a la conciencia y a otros fenómenos semejantes debemos llamarlos forma. De aquí surge esta conocida tesis materialista: en el proceso del desarrollo, el contenido precede a la forma, la forma queda a la zaga del contenido. Lo mismo hay que decir también de la vida social. También aquí el desarrollo material precede al desarrollo ideal; también aquí la forma queda a la zaga de su contenido. Ni siquiera se tenía idea del socialismo científico cuando ya existía el capitalismo y se desarrollaba una intensa lucha de clases, aun no había surgido en ninguna parte la idea socialista, pero el proceso de producción tenía ya un carácter social. Por eso Marx dice: "No es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino, por el contrario, su ser social es lo que determina su conciencia" (v. C. Marx "Contribución a la crítica de la Economía Política"). En opinión de Marx, el desarrollo económico es la base material de la vida de la sociedad, su contenido, mientras que el desarrollo jurídico-político y religioso filosófico es la "forma ideológica" de este contenido, su "superestructura": por eso Marx dice: "Al cambiar la base económica, se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella" (obra citada). También en la vida social cambian primero las condiciones exteriores, las condiciones materiales, y después la manera de pensar de los hombres, su concepción del mundo. El desarrollo del contenido precede a la aparición y al desarrollo de la forma. Naturalmente, esto no significa en modo alguno que, en opinión de Marx, sea posible el contenido sin la forma, como le ha parecido a Sh. G. (v. "Nobati", núm. 1. "Crítica del monismo"). El contenido sin la forma es imposible, pero lo que ocurre es que tal o cual forma, debido a su retraso respecto a su contenido, nunca corresponde plenamente a este contenido, y, por tanto, el nuevo contenido "se ve obligado" con frecuencia a revestir temporalmente la vieja forma, lo que origina un conflicto entre ambos. En la actualidad, por ejemplo, al contenido social de la producción no corresponde el carácter privado de la apropiación de los productos de la misma, y precisamente sobre este terreno se produce el "conflicto" social de nuestros días. Por otra parte, el concepto de que la idea es la forma de la existencia no quiere decir en modo alguno que la conciencia sea, por su naturaleza, la materia misma. Así pensaban solamente los materialistas vulgares (por ejemplo, Büchner y Moleschott), cuyas teorías contradicen de raíz el materialismo de Marx, y a los que Engels puso con justa razón en ridículo en su "Ludwig Feuerbach". Según el materialismo de Marx, la conciencia y el ser, el espíritu y la materia son dos formas distintas de un mismo fenómeno, que se llama, hablando en términos generales, naturaleza en consecuencia, no se niegan mutuamente* y, al propio tiempo, no son tampoco un mismo fenómeno. Se trata únicamente de que en el desarrollo de la naturaleza y de la sociedad, a la conciencia, es decir, a lo que se produce en nuestra cabeza, precede el correspondiente cambio material, es decir, lo que se produce fuera de nosotros. A este o al otro cambio material sigue de manera inevitable, tarde o temprano, el correspondiente cambio ideal, por lo que decimos que el cambio ideal es la forma del correspondiente cambio material. Tal es, en suma, el monismo del materialismo dialéctico de Marx y Engels. Bien, nos dirán algunos, todo eso es exacto en cuanto a la historia de la naturaleza y de la sociedad. Pero ¿de qué modo se engendran en nuestra cabeza en el momento presente las diversas representaciones e ideas acerca de estos o los otros objetos? Y ¿existen en realidad las llamadas condiciones exteriores, o existen sólo nuestras representaciones de estas condiciones existentes? Y si existen las condiciones exteriores, ¿en qué medida es posible percibirlas y conocerlas? A este propósito, decimos que nuestras representaciones, nuestro "yo", existen tan sólo en tanto en cuanto existen las condiciones exteriores que suscitan impresiones en nuestro "yo". Quien diga irreflexivamente que no existe nada más que nuestras representaciones, se ve precisado a negar la existencia de todo género de condiciones exteriores y, por tanto, a negar también la existencia de los demás hombres, a excepción de su propio "yo", lo cual contradice de raíz los principios fundamentales de la ciencia y de la actividad vital. Sí, existen en realidad las condiciones exteriores; estas condiciones existían anteriormente a nosotros y existirán después de nosotros; podemos percibirlas y conocerlas con tanta mayor rapidez y facilidad cuanto más frecuentemente y con mayor fuerza actúen sobre nuestra conciencia. Por lo que añade a cómo se engendran en el momento presente en nuestra cabeza las diferentes representaciones e ideas de estos o los otros objetos, debemos observar a este propósito que aquí se repite en forma abreviada lo que ocurre en la
* Esto no se halla de ningún modo en contradicción con la idea de que existe conflicto entre la forma y el contenido. Se trata de que existe conflicto, no entre el contenido y la forma, en general, sino entre la vieja forma y el nuevo contenido, que busca una forma nueva y tiende hacia ella.
¿Anarquismo o socialismo?
historia de la naturaleza y de la sociedad. También en este caso el objeto que se encuentra fuera de nosotros precede a nuestra representación de él; también en este caso nuestra representación, la forma, queda a la zaga del objeto, su contenido, etc. Si yo miro a un árbol y lo veo, eso quiere decir solamente que ya antes de que en mi cabeza naciera la representación del árbol, existía el propio árbol que ha suscitado en mí la correspondiente representación. No es difícil comprender la importancia que debe tener el materialismo monista de Marx y Engels para la actividad práctica de los hombres. Si nuestra concepción del mundo, nuestros usos y costumbres son originados por las condiciones exteriores, si la indignidad de las formas jurídicas y políticas está basada en el contenido económico, resulta claro que debemos contribuir a la reorganización radical de las relaciones económicas, para que, con ellas, cambien de raíz los usos y costumbres del pueblo y el régimen político del país. He aquí lo que al respecto dice Carlos Marx: "No hace falta un gran ingenio para advertir la conexión necesaria que existe entre la doctrina del materialismo... y el socialismo. Si el hombre extrae todos sus conocimientos, sensaciones, etc. del mundo sensible..., hay que organizar, por tanto, el mundo circundante de forma que el hombre perciba en él lo auténticamente humano y se habitúe a concebirse a sí mismo como ser humano... Si el hombre no es libre en el sentido materialista, es decir, si es libre no a consecuencia de la facultad negativa de evitar esto o lo otro, sino a consecuencia de la facultad positiva de manifestar su verdadera individualidad, entonces no se debe castigar tal o cual delito, sino destruir las fuentes antisociales del delito... Si el hombre es formado por las circunstancias, hay que hacer que las circunstancias sean humanas" (v. "Ludwig Feuerbach", apéndice "C. Marx sobre el materialismo francés del siglo XVIII"). Tal es la conexión entre el materialismo y la actividad práctica de los hombres. * * * ¿Cómo consideran los anarquistas el materialismo monista de Marx y Engels? Si la dialéctica de Marx tiene su origen en Hegel, su materialismo es el desarrollo del materialismo de Feuerbach. Esto es bien conocido de los anarquistas, que intentan, valiéndose de las deficiencias de Hegel y Feuerbach, denigrar el materialismo dialéctico de Marx y Engels. Por lo que respecta a Hegel, ya hemos señalado que tales artimañas de los anarquistas no demuestran otra cosa que su propia impotencia polémica. Lo mismo cabe decir en cuanto a Feuerbach. Por ejemplo, los anarquistas hacen especial hincapié en que "Feuerbach era panteísta...", en que "deificó al hombre..." (v. "Nobati", núm. 7. D. Delendi), en que, "según la opinión de Feuerbach, el hombre es lo que come...", en que de aquí habría deducido Marx esta conclusión: "Por tanto, lo principal y primario es la situación económica", etc. (v. "Nobatí", núm. 6. Sh. G.). Ciertamente, ninguno de nosotros pone en duda el panteísmo de Feuerbach, su deificación del hombre y otros errores suyos por el estilo; al contrario, Marx y Engels fueron los primeros en poner al descubierto los errores de Feuerbach, pero los anarquistas consideran, a pesar de todo, necesario "desenmascarar" de nuevo los errores de Feuerbach ya desenmascarados. ¿Por qué? Probablemente porque, fustigando a Feuerbach, quieren denigrar también de alguna manera el materialismo que Marx tomó de Feuerbach y que después desarrolló en el terreno científico. ¿Acaso no podía haber en Feuerbach, al lado de ideas erróneas, otras acertadas? Nosotros afirmamos que con tales artimañas los anarquistas no harán vacilar un ápice el materialismo monista; lo único que demostrarán es, tal vez, su propia impotencia. Entre los mismos anarquistas existe disparidad de opiniones sobre el materialismo de Marx. Si escuchamos al señor Cherkezishvili, resulta que Marx y Engels odian el materialismo monista; según él, el materialismo de Marx y Engels es vulgar, y no monista: "Esa gran ciencia de los naturalistas, con su sistema de la evolución, su transformismo y su materialismo monista, a la que tan intensamente odia Engels... eludía la dialéctica", etc. (v. "Nobati", núm. 4. V. Cherkezishvili). Resulta que el materialismo de las Ciencias Naturales, que agrada a Cherkezishvili y que Engels odiaba, es un materialismo monista. En cambio, otro anarquista nos dice que el materialismo de Marx y Engels es monista y, por eso precisamente, merece ser rechazado. "La concepción histórica de Marx es un atavismo hegeliano. El materialismo monista del objetivismo absoluto, en general, y el monismo económico de Marx, en particular, son imposibles en la naturaleza y erróneos teóricamente... El materialismo monista es un dualismo mal encubierto y un compromiso entre la metafísica y la ciencia..." (v. "Nobati", núm 6. Sh. G.). Resulta que el materialismo monista es inaceptable, puesto que Marx y Engels, lejos de odiarlo, personalmente eran materialistas monistas, y, por lo tanto, hay que rechazar el materialismo monista. ¡Vaya anarquía! Ellos mismos no han dilucidado aún la esencia del materialismo de Marx, ellos mismos no han comprendido aún si es materialismo monista o no, ellos mismos no se han puesto aún de acuerdo acerca de sus méritos y sus defectos, y ya nos aturden con su fanfarronería: nosotros, dicen, criticamos y pulverizamos el materialismo de Marx. Esto nos hace ver ya basta qué punto puede ser fundada su "crítica". Sigamos adelante. Resulta que algunos anarquistas no saben siquiera que en la ciencia hay distintas clases de materialismo y que entre ellas
existe una gran diferencia: hay, por ejemplo, el materialismo vulgar (en las Ciencias Naturales y en la Historia), que niega la importancia del aspecto ideal y su influjo sobre el aspecto material, pero hay también el materialismo llamado monista, que examina científicamente la mutua relación entre el aspecto ideal y el material. Algunos anarquistas confunden todo esto y, al mismo tiempo, declaran con gran aplomo: ¡quieras o no, nosotros criticamos a fondo el materialismo de Marx y Engels! Escuchad: "En opinión de Engels, y también en opinión de Kautsky, Marx prestó a la humanidad un gran servicio, porque...", entre otras cosas, descubrió "la concepción materialista". ¿Es cierto esto? No lo creemos, pues sabemos... que todos los historiadores, hombres de ciencia y filósofos que se atienen al punto de vista de que el mecanismo social es puesto en movimiento por las condiciones geográficas, climático-telúricas, cósmicas, antropológicas y biológicas, todos ellos son materialistas" (v. "Nobati", núm. 2. Sh. G.). ¡No hay modo de entenderlos! Resulta que no hay diferencia entre el "materialismo" de Aristóteles y el de Montesquieu, entre el "materialismo" de Marx y el de Saint-Simon. ¡Y a esto llaman comprender al adversario y criticarlo a fondo!... Ciertos anarquistas han oído decir en alguna parte que el materialismo de Marx es "la teoría del estómago" y se han puesto a divulgar esta "idea", probablemente porque el papel no se cotiza muy alto en la redacción de "Nobati" y esta operación le resultará barata. Escuchad: "En opinión de Feuerbach, el hombre es lo que come. Esta fórmula ejerció un influjo mágico sobre Marx y Engels", y, a juicio de los anarquistas, de aquí precisamente Marx dedujo que "por tanto, lo principal y primario es la situación económica, las relaciones de producción...". Luego, los anarquistas nos aleccionan filosóficamente: "Decir que el único medio para este fin (para la vida social) es la comida y la producción económica, sería un error... Si la ideología se determinase principalmente, según la concepción monista, por la comida y por la vida económica, ciertos glotones serían unos genios" (v. "Nobati", núm. 6. Sh. G.). He ahí qué fácil resulta criticar el materialismo de Marx: basta escuchar de cualquier colegiala chismes callejeros contra Marx y Engels, basta repetir estos chismes callejeros con aplomo filosófico en las páginas de un "Nobati" cualquiera, para merecer en seguida la fama de "crítico". Pero decid una cosa, señores: ¿dónde, cuándo, en qué país y qué Marx ha dicho que la comida determina la ideología"? ¿Por qué no habéis citado ni una frase, ni una palabra de las obras de Marx para confirmar vuestra acusación? ¿Acaso la vida económica y la comida son una misma cosa? Confundir estos conceptos totalmente distintos es perdonable, digamos, en cualquier colegiala, pero ¿cómo ha podido ocurrir que vosotros, "demoledores de la socialdemocracia", "renovadores de la ciencia", repitáis con tal desahogo un error de colegialas? ¿Y cómo puede la comida de terminar la ideología social? Vamos, reflexionad sobre vuestras propias palabras: la comida, la forma de comer no cambia; también en la antigüedad los hombres comían, masticaban y digerían los alimentos como ahora, mientras que la forma de la ideología cambia y se desarrolla continuamente. Antigua, feudal, burguesa, proletaria he ahí, dicho sea de paso, las formas que reviste la ideología. ¿Se puede admitir que, hablando en términos generales, lo que no cambia determine lo que cambia continuamente? La vida económica determina la ideología: esto lo dice, en efecto, Marx, y esto es fácil de comprender, pero ¿acaso la comida y la vida económica son una y la misma cosa? ¿Por qué se os ha ocurrido atribuir a Marx vuestra propia necedad?... Sigamos adelante. En opinión de nuestros anarquistas el materialismo de Marx "no es otra cosa que el paralelismo..."; o también: "el materialismo monista es un dualismo mal encubierto y un compromiso entre la metafísica y la ciencia..." "Marx cae en el dualismo porque presenta las relaciones de producción como lo material, y las aspiraciones y la voluntad humanas como una ilusión y una utopía, que no tiene importancia, aunque existe" (v "Nobati", núm. 6. Sh. G.). En primer lugar el materialismo monista de Marx no tiene nada de común con el necio paralelismo. Mientras que, desde el punto de vista del materialismo el aspecto material, el contenido, precede necesariamente al aspecto ideal, a la forma, el paralelismo rechaza este punto de vista y declara resueltamente que ni el aspecto material precede al ideal ni el ideal al material, que ambos se mueven juntos, paralelamente. En segundo lugar, ¿qué hay de común entre el monismo de Marx y el dualismo, cuando sabemos bien (¡también vosotros, señores anarquistas, debéis saberlo, si leéis la literatura marxista!) que el primero parte de un solo principio, de la naturaleza, que tiene forma material e ideal, mientras que el segundo parte de dos principios, el material y el ideal, los cuales, según el dualismo, se niegan mutuamente? En tercer lugar, ¿quién ha dicho que "las aspiraciones y la voluntad humanas no tienen importancia"? ¿Por qué no indicáis el lugar en que Marx habla de esto? ¿Acaso no habla Marx de la importancia "de las aspiraciones y de la voluntad" en (El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte", en "Las luchas de clases en Francia", en "La guerra civil en Francia" y en otros folletos? Por qué, pues, trataba Marx de desarrollar en el espíritu socialista "la voluntad y las aspiraciones" de los proletarios, para que hacía propaganda entre ellos, si no reconocía la importancia "de las aspiraciones ni de la voluntad"? ¿O de qué habla Engels en sus conocidos artículos de 1891-1894, si no de la
¿Anarquismo o socialismo?
"importancia de las aspiraciones y de la voluntad"? Las aspiraciones y la voluntad de los hombres toman su contenido de la vida económica, pero esto no significa en modo alguno que no ejerzan ninguna influencia en el desarrollo de relaciones económicas. ¿Acaso les es tan difícil a nuestros anarquistas digerir esta sencilla idea? ¡Sí, sí, no en vano se dice que una cosa es la pasión por la crítica y otra cosa es la propia crítica!... Una acusación más lanzada por los señores anarquistas: "No se puede concebir la forma sin el contenido....", por lo cual no se puede decir que "la forma queda a la zaga del contenido..., el uno y la otra "coexisten"... En caso contrario, el monismo es un absurdo". (v. "Nobati", núm. 1. Sh. G.). Se han embrollado un poco los señores anarquistas. El contenido sin la forma es inconcebible, pero la forma existente no corresponde nunca por entero al contenido existente; el nuevo contenido hasta cierto punto está siempre envuelto en la vieja forma, a consecuencia de lo cual siempre existe un conflicto entre la vieja forma y el nuevo contenido. Precisamente sobre esta base se producen las revoluciones, y, entre otras cosas, en ello se expresa el espíritu revolucionario del materialismo de Marx. Pero los anarquistas no lo han comprendido y repiten tozudamente que no hay contenido sin forma... Tales son las concepciones de los anarquistas sobre el materialismo. Nos limitaremos a lo dicho. Ya está suficientemente claro de por sí que los anarquistas han inventado su propio Marx, le han atribuido el "materialismo" por ellos inventado, y después se han puesto a luchar contra él. Pero al verdadero Marx y al verdadero materialismo no les alcanza ni una bala... ¿Qué relación hay entre el materialismo dialéctico y el socialismo proletario?
Publicado con la firma de Koba en el periódico “Ajali Tsjovreba”, núms. 2, 4, 7 y 16 del 21, 24, 28 de junio y 9 de julio de 1906. Traducido del georgiano.
,OTAS
“Brdzola” (“La Lucha”): primer periódico georgiano clandestino de la organización socialdemócrata de Tiflis, publicado por su grupo leninista-iskrista a iniciativa de J. V. Stalin. La aparición del periódico fue el resultado de la lucha que desde 1898 venía sosteniendo la minoría revolucionaria de la primera organización socialdemócrata georgiana “Mesamé- dasi” (J. V. Stalin, V. Z. Ketsjoveli, A. G. Tsulukidze) contra su mayoría oportunista (Zhordania y otros) en torno a la creación de una prensa revolucionaria marxista clandestina. “Brdzola” se editaba en Bakú, en la imprenta clandestina que, por encargo del ala revolucionaria de la organización socialdemócrata de Tiflis, había instalado V. Z. Ketsjoveli, colaborador inmediato de J. V. Stalin. A Ketsjoveli se le encomendó también el trabajo práctico relacionado con la publicación del periódico. Los artículos de orientación de “Brdzola” en cuanto a las cuestiones programáticas y tácticas del Partido revolucionario marxista pertenecen a J. V. Stalin. Se publicaron cuatro números: el núm. 1 en septiembre de 1901, el núm. 2-3 en noviembre y diciembre de 1901 y el núm. 4 en diciembre de 1902. “Brdzola” -el mejor periódico marxista de Rusia después de “Iskra”- propugnaba la ligazón indisoluble de la lucha revolucionaria del proletariado de la Transcaucasia con la lucha revolucionaria de la clase obrera de toda Rusia. Al defender los fundamentos teóricos del marxismo revolucionario, “Brdzola”, lo mismo que la “Iskra” leninista, propugnaba la necesidad de que las organizaciones socialdemócratas pasaran a la agitación política de masas, a la lucha política contra la autocracia, y sostenía la idea leninista de la hegemonía del proletariado en la revolución democrático-burguesa. Al luchar contra los “economistas”, “Brdzola” argumentaba en favor de la necesidad de crear un partido revolucionario único de la clase obrera y denunciaba a la burguesía liberal, a los nacionalistas y a los oportunistas de toda laya. La “Iskra” leninista señaló la aparición del núm. 1 de “Brdzola” como un acontecimiento de gran importancia. “Rabóchaia Misl” (“El Pensamiento Obrero”): periódico que propagaba francamente las ideas oportunistas del “economismo”; se publicó desde octubre de 1897 hasta diciembre de 1902. Aparecieron 16 números. La ley del 2 de junio de 1897 establecía la jornada de once horas y media para los obreros de las empresas industriales y de los talleres ferroviarios; la ley reducía a la vez el número de días festivos para los obreros. Se refiere al “Reglamento provisional para el servicio militar de los alumnos de los centros de enseñanza superior”, aprobado por el gobierno el 29 de julio de 1899. Según este reglamento, los estudiantes que participaban en acciones colectivas contra el régimen policiaco establecido en los centros de enseñanza superior eran expulsados de ellos y enviados al ejército zarista como soldados rasos, por un plazo de uno a tres años. “Sakartvelo” (“Georgia”): periódico del grupo de nacionalistas georgianos residentes en el extranjero, que fue el núcleo del partido nacionalista burgués de los social-federalistas; se editó en París, en georgiano y en francés, desde 1903 hasta 1905. En el partido de los federalistas georgianos (constituido en abril de 1904, en Ginebra) ingresaron, además del grupo de “Sakartvelo”, los anarquistas, los eseristás (socialistas revolucionarios) y los nacional-demócratas. La reivindicación fundamental de los federalistas era la autonomía nacional de Georgia dentro del Estado burgués-terrateniente de Rusia. En los años de la reacción se convirtieron en adversarios declarados de la revolución. La “Organización Obrera Socialdemócrata Armenia” fue fundada poco después del II Congreso del P.O.S.D.R. por los elementos nacional- federalistas armenios. V. I. Lenin señalaba la relación estrecha que existía entre esta organización y el Bund. “No es más que una criatura del Bund, especialmente ideada para nutrir el bundismo caucasiano... Todos los camaradas del Cáucaso están contra esa pandilla de literatos desorganizadores”, escribía V. I. Lenin a los miembros del Comité Central el 7 de septiembre (según el nuevo cómputo) de 1905. (Véase: V. I. Lenin, Obras, t. 34, pág. 290, 4ª ed. en ruso). Bund (Unión general de obreros judíos de Lituania, Polonia y Rusia): organización judía pequeñoburguesa oportunista. Se constituyó en octubre de 1897, en el Congreso celebrado en Vilna. El Bund desarrolló su actividad principalmente entre los artesanos judíos. Al ingresar en el P.O.S.D.R., en el I Congreso celebrado en 1898, “como organización autónoma, independiente tan sólo en las cuestiones que afectaban de manera especial al proletariado judío, el Bund actuó como vehículo del
nacionalismo y del separatismo en el movimiento obrero de Rusia. La actitud nacionalista burguesa del Bund fue severamente criticada por la “Iskra” leninista. Los iskristas del Cáucaso prestaron todo su apoyo a V. I. Lenin en su lucha contra el Bund. Se trata de los comités del Partido que se unificaron en marzo de 1903 en Tiflis, en el I Congreso de las organizaciones obreras socialdemócratas del Cáucaso, para formar la Unión del Cáucaso del P.O.S.D.R. En el Congreso estuvieron representadas las organizaciones de Tiflis, Bakú, Batum, Kutaís, Guria y otras. El Congreso aprobó la línea política de la “Iskra” leninista, adoptó como norma directriz el proyecto del programa de “Iskra” y “Zariá”, elaboró y aprobó los Estatutos especiales de la Unión. El I Congreso de la Unión del Cáucaso sentó las bases de la estructura internacional de las organizaciones socialdemócratas caucasianas. El Congreso creó un organismo de dirección del Partido -el Comité de la Unión del Cáucaso del P.O.S.D.R -, para el que fue elegido J. V. Stalin, entonces preso en la cárcel de Batum. Después de evadirse de la deportación y de regresar a Tiflis, a comienzos de 1904, J. V. Stalin se puso al frente del Comité de la Unión del Cáucaso del P.O.S.D.R. Las dos cartas de J. V. Stalin escritas desde Kutaís fueron halladas entre la correspondencia de V. I. Lenin y N. K. Krúpskaia con las organizaciones bolcheviques de Rusia. Estas cartas, escritas por J. V. Stalin durante su estancia en Kutaís, en los meses de septiembre y octubre de 1904, están dirigidas a un compañero de trabajo revolucionario en la Transcaucasia, M. Davitashvili, que a la sazón vivía en Leipzig (Alemania) y pertenecía al grupo de bolcheviques de esa ciudad. Refiriéndose a una de estas cartas, otro miembro del grupo bolchevique de Leipzig, D. Suliashvili, escribía en sus memorias: “Al poco tiempo, Mijaíl Davitashvili recibió de Siberia una carta de José Stalin. En esta carta, Stalin hablaba con entusiasmo y admiración de Lenin, de sus tesis revolucionarias bolcheviques, le deseaba éxitos y buen ánimo y le llamaba “águila de las montañas”. Enviamos la carta a Lenin: Pronto recibimos contestación para ser reexpedida a Stalin. En su carta, Lenin llamaba a Stalin “el ardiente colquidiano”. (véase: D. Suliashvili, “Recuerdos sobre Stalin” , revista “Mnatobi”, núm. 9, 1935, pág. 163, ed. en georgiano). Los originales en georgiano de las cartas de J. V. Stalin no han sido hallados. Se trata de la nueva “Iskra”, de la “Iskra” menchevique. Después del II Congreso del P.O.S.D.R., los mencheviques, que se habían apoderado de “Iskra” con la cooperación de Plejánov, la utilizaron para la lucha contra V. l. Lenin y los bolcheviques. En sus páginas comenzaron a predicar manifiestamente sus concepciones oportunistas. La “Iskra” menchevique se publicó hasta octubre de 1905. En el otoño de 1904, después de haberse apoderado los mencheviques de la redacción de “Iskra”, V. D. Bonch-Bruiévich organizó, por encargo de V. I. Lenin, una editorial especialmente destinada a publicar “la literatura del Partido, en particular la dedicada a defender la actitud que en el terreno de los principios mantenía la mayoría del II Congreso del Partido”. El Consejo del Partido y el Comité Central, a la sazón en manos de los mencheviques, obstaculizaban por todos los medios la publicación y difusión de la literatura bolchevique. A este respecto, la Conferencia de los Comités bolcheviques del Cáucaso, celebrada en noviembre de 1904, aprobó la siguiente resolución “Sobre la literatura de la mayoría”: “La Conferencia propone al C.C. que se facilite a los Comités del Partido la literatura del grupo Bonch-Bruiévich y Lenin, a la par que toda otra literatura del Partido que esclarezca las divergencias existentes en el seno del mismo”. A fines de diciembre de 1904, la actividad editorial pasó al periódico “Vperiod” (“Adelante”), organizado por V. I. Lenin. “Declaración de los veintidós”: así se llamaba el mensaje “Al Partido” escrito por V. I. Lenin. El mensaje fue aprobado en la Conferencia bolchevique que se celebró bajo la dirección de Lenin, en agosto de 1904, en Suiza. El folleto “Al Partido”, al que se alude en la carta de J. V. Stalin, contiene, además del mensaje “Al Partido”, las resoluciones de los Comités de Riga y de Moscú, así como la del grupo bolchevique de Ginebra, que se adhirieron a los acuerdos tomados en la Conferencia de los veintidós bolcheviques. El mensaje “Al Partido” se convirtió para los bolcheviques en el programa de lucha en pro de la convocatoria del III Congreso. La mayoría de los Comités del P.O.S.D.R. expresó su solidaridad con los acuerdos de la Conferencia bolchevique. En septiembre de 1904, el Comité de la Unión del Cáucaso y los Comités de Tiflis e Imeretia-Mingrelia se adhirieron a la “Declaración de los veintidós” e iniciaron una campaña de agitación en favor de la convocatoria inmediata del III Congreso del Partido. El artículo de V. I. Lenin “Un paso adelante, dos pasos atrás” fue escrito en septiembre de 1904. El artículo es respuesta a otro de Rosa Luxemburgo, “Cuestiones de organización” de la socialdemocracia rusa., publicado en el núm. 69 de “Iskra” y en los núms. 42 y 43 de “Neue Zeit”, así como a la carta de C. Kautsky, aparecida en el núm. 66 de “Iskra”. Lenin se proponía publicar su respuesta en “Neue Zeit”, pero la redacción, que simpatizaba con los mencheviques, se negó a insertarla. “Actas del II Congreso ordinario de la Liga de la socialdemocracia revolucionaria rusa en el extranjero”; fueron editadas por la Liga en 1904, en Ginebra. El libro de V. l. Lenin “Un paso adelante, dos pasos atrás” fue escrito en febrero-mayo y salió a la luz el 6 (19) de mayo de 1904 (v. Obras, t. 7, págs. 185- 392, 4ª ed. en ruso). Se trata del libro de V. l. Lenin “¿Qué hacer?” (v. Obras, t. 5, págs. 319-494, 4ª ed. en ruso). El Consejo del Partido era, con arreglo a los Estatutos aprobados por el II Congreso del P.O.S.D.R., el organismo supremo del partido. El Consejo del Partido estaba integrado por cinco personas: el C.C. y el Órgano Central nombraban cada uno dos miembros del Consejo y el quinto era
Titulo
elegido por el Congreso. La tarea fundamental del Consejo consistía -en coordinar y unificar la actividad del C.C. y del Órgano Central. Poco después del II Congreso del P.O.S.D.R., los mencheviques obtuvieron el predominio en el Consejo del Partido y lo convirtieron en órgano de su fracción. El III Congreso del P.O.S.D,R. abolió la diversidad de organismos centrales en el Partido, creando un centro único -el Comité Central-, dividido en dos partes: una residente en el extranjero y la otra en Rusia. De acuerdo con los Estatutos aprobados en el III Congreso, el director del Órgano Central era nombrado por el C.C. de entre sus miembros. El folleto de V. I. Lenin “Carta a un camarada sobre nuestras tareas de organización”, con prólogo y epílogo del autor, apareció en 1904, en Ginebra, en una edición del C.C. del P.O.S.D.R. (v. Obras, t. 6, págs. 205-224, 4ª ed. en ruso). Kostrov; An: seudónimos de N. Zhordania. “Kvali” (“El Surco”): semanario en lengua georgiana, órgano de tendencia liberal-nacionalista. En el período de 1893 a 1897 abrió sus páginas a los escritores noveles de “Mesamé-dasi”. A fines de 1897 el periódico pasó a manos de la mayoría de “Mesamé-dasi” (N. Zhordania y otros) y se convirtió en portavoz del “marxismo legal”. Después de la aparición en el seno del P.O.S.D.R. de las fracciones bolchevique y menchevique, “Kvali” pasó a ser el órgano de los mencheviques georgianos. El periódico fue suspendido por el gobierno en 1904. “Proletariatis Brdzola” (“La Lucha del Proletariado”): periódico clandestino georgiano, órgano de la Unión del Cáucaso del P.O.S.D.R.; apareció desde abril-mayo de 1903 hasta octubre de 1905; fue suspendido después de la salida del número 12. Al volver de la deportación, en 1904, J. V. Stalin dirigió el periódico. También formaban parte de la redacción A. G.Tsulukidze, S. G. Shaumián y otros. Los artículos de orientación del periódico eran escritos por J. V. Stalin. “Proletariatis Brdzola” fue el sucesor del periódico “Brdzola”. El primer Congreso de la Unión del Cáucaso del P.O.S.D.R. decidió fusionar con el periódico “Brdzola” el periódico socialdemócrata armenio “Proletariat” y crear un órgano común editado en tres lenguas: en georgiano (“Proletariatis Brdzola”), en armenio (“Proletariati Kriv”) y en ruso (“Borbá Proletariata”). El contenido del periódico en estos tres idiomas era el mismo. La numeración se hizo siguiendo la de la anterior edición, en el idioma correspondiente. “Proletariatis Brdzola” era el periódico bolchevique clandestino más importante después de “Vperiod” y de “Proletari” y defendió de una manera consecuente los fundamentos ideológicos, de organización y tácticos del Partido marxista. La redacción de “Proletariatis Brdzola” mantenía estrecho contacto con V. I. Lenin y con el centro bolchevique del extranjero. Cuando, en diciembre de 1904, se anunció la publicación del periódico “Vperiod”, el Comité de la Unión del Cáucaso formó un grupo literario para apoyar a “Vperiod”. En respuesta a la invitación del Comité de la Unión de colaborar en “Proletariatis Brdzola”, V. I. Lenin, en carta del 20 de diciembre (según el nuevo cómputo) de 1904, escribía: “Queridos camaradas: He recibido vuestra carta respecto a “Borbá Proletariata”. Trataré de escribir y trasmitiré el ruego a los camaradas de la redacción” (véase: V. I. Lenin, Obras, t. 34, pág. 240, 4ª ed. en ruso). “Proletariatis Brdzola” reproducía sistemáticamente en sus páginas los artículos y materiales de la “Iskra” leninista y, después, de “Vperiod” y de “Proletari”. En el periódico se publicaban artículos de V. I. Lenin. “Proletari” insertaba con frecuencia opiniones y juicios elogiosos sobre “Proletariatis Brdzola”. También se reproducían de este periódico artículos y crónicas. En el núm. 12 de “Proletari” se señala la salida del núm. 1 de “Borbá Proletariata” en lengua rusa. Al final de la nota dice: “Aun tendremos ocasión de volver a hablar sobre el contenido de este interesante periódico. Saludamos calurosamente la ampliación de la actividad editorial de la Unión del Cáucaso y le deseamos nuevos éxitos en la restauración del espíritu del Partido en el Cáucaso”. Se trata del artículo de J. V. Stalin “Cómo entiende la socialdemocracia la cuestión nacional” (v. el presente tomo). El “ukás imperial” del zar Nicolás II del 12 de diciembre de 1904 fue publicado en los periódicos el 14 de diciembre con un comunicado especial del gobierno. Junto a la promesa de algunas “reformas” de carácter secundario, el ukás proclamaba la inmutabilidad del Poder autocrático y contenía amenazas no sólo contra los obreros y campesinos revolucionarios, sino también contra los liberales que osaban presentar al gobierno tímidas demandas constitucionales. Según la expresión de V. I. Lenin, el ukás de Nicolás II fue “un bofetón propinado directamente a los liberales”. El “proyecto de Constitución” fue elaborado en octubre de 1904 por un grupo de miembros de la “Liga de liberación”, organización liberal, y se publicó en edición especial bajo el título “Ley fundamental del Estado del imperio ruso. Proyecto de Constitución rusa”. Moscú, 1994. El folleto de J. V. Stalin “Brevemente sobre las discrepancias en el Partido” fue escrito a fines de abril de 1905. Era la respuesta a los artículos de N. Zhordania “¿Mayoría o minoría?”, aparecido en “Sotsial-Demokrat”; “¿Qué es el Partido?”, publicado en “Mogzauri”, y otros. La aparición del folleto de J. V. Stalin “Brevemente sobre las discrepancias en el Partido” no tardó en conocerse en el centro bolchevique del extranjero. El 18 de julio de 1905, N. K. Krúpskaia, en carta al Comité de la Unión del Cáucaso del P.O.S.D.R., rogaba que el folleto fuese enviado al extranjero. El folleto “Brevemente sobre las discrepancias en el Partido” adquirió vasta difusión en las organizaciones bolcheviques de la Transcaucasia; por él los obreros avanzados conocieron las discrepancias que existían en el Partido y la actitud de V. I. Lenin, de los bolcheviques. El folleto fue editado en la imprenta clandestina de Avlabar de la Unión del Cáucaso del P.O.S.D.R. en mayo de 1905, en georgiano, y en junio, en ruso y armenio, con una tirada de 1.500 a
2.000 ejemplares en cada lengua. “Iskra” (“La Chispa”): primer periódico clandestino marxista de toda Rusia, fundado en 1900 por V. I. Lenin. El primer número de la “Iskra” leninista apareció el 11 (24) de diciembre de 1900 en Leipzig. Los números siguientes salieron en Munich, desde abril de 1902 en Londres y desde la primavera de 1903 en Ginebra. En diversas ciudades de Rusia (Petersburgo, Moscú y otras) se organizaron grupos y comités del P.O.S.D.R. de orientación leninista- iskrista. En la Transcaucasia las ideas de “Iskra” eran defendidas por el periódico clandestino “Brdzola”, órgano de la socialdemocracia revolucionaria georgiana. (Acerca de la importancia y del papel de “Iskra”, v. la “Historia del P.C. (b) de la U.R.S.S.”, págs. 38-49, ed. en español, Moscú, 1947). “Sotsial-Demokrat” (“El Socialdemócrata”): periódico clandestino de los mencheviques caucasianos; se publicó en lengua georgiana en Tiflis desde abril hasta noviembre de 1905. Dirigió el periódico N. Zhordania. El primer número de “Sotsial-Demokrat” salió como “órgano del Comité de Tiflis del P.O.S.D.R.”); en lo sucesivo el periódico se denominó “órgano de las organizaciones obreras socialdemócratas del Cáucaso”. “Rabócheie Dielo” (“La Causa Obrera”): órgano no periódico de la Unión de socialdemócratas rusos en el extranjero (“economistas”). La revista se editó en Ginebra de 1899 a 1902. Véase: V. I. Lenin, Obras, t. 4, pág. 343, 4ª ed. en ruso. Starovier: seudónimo de A. N. Potrésov. Véase: C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en dos tomos, t. I, pág. 34, ed. en español, Moscú, 1951. “Die Geue Zeit” (“Tiempos Nuevos”): revista de la socialdemocracia alemana, que se publicó en Stuttgart desde 1883 hasta 1923. “Mogzauri” (“El Viajero”): revista histórico- arqueológica y geográfico-etnográfica; apareció en Tiflis de 1901 a noviembre de 1905. En enero de 1905 “Mogzauri” pasó a ser publicación semanal literario-política de los socialdemócratas georgianos, bajo la dirección de F. Majaradze. En “Mogzauri”, al lado de artículos de autores bolcheviques, aparecían también artículos de mencheviques. El programa de Heinfeld fue aprobado en el Congreso de constitución de la socialdemocracia austriaca en 1888, en la ciudad de Heinfeld. Este programa, en la exposición de principios, contenía diversas tesis que enfocaban acertadamente el curso del desarrollo social y. las tareas del proletariado y del partido proletario. Más tarde, en el Congreso de Viena, celebrado en 1901, el programa de Heinfeld fue sustituido por otro nuevo, que contenía tesis revisionistas. Véase: C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en dos tomos, t. I, pág. 250, ed. en español, Moscú, 1951. “Zariá” (“La Aurora”): revista teórica de la socialdemocracia de Rusia; fundada por V. I. Lenin, se publicaba al mismo tiempo que el periódico “Iskra”, con una redacción común. La revista se editó en Stuttgart desde abril de 1901 hasta agosto de 1902. Véase: V. I. Lenin, Obras, t. 7, pág. 177, 4ª ed. en ruso. “Dnievnik Sotsial-Demokrata” (“Diario del Socialdemócrata”): revista editada no periódicamente en Ginebra por G. V. Plejánov desde marzo de 1905 hasta abril de 1912. Publicaron 16 números. En 1916 apareció otro número de la revista. “Gnchakistas”: miembros del partido pequeñoburgués armenio “Gnchak”, fundado en 1887 en Ginebra por iniciativa de los estudiantes armenios. En la Transcaucasia, el partido “Gnchak”, habiendo adoptado la denominación de Partido Socialdemócrata Armenio, promovió una política escisionista en el movimiento obrero. Después de la revolución de los años 1905-1907, el partido “Gnchak” degeneró en un grupo reaccionario nacionalista. Véase: “El P .C.(b) de la U.R.S.S. en las resoluciones y acuerdos de los Congresos, Conferencias y Plenos del C.C.”, parte I, pág. 45, 68 ed. en ruso, 1940. En el periódico “Proletariatis Brdzola”, núm. 11, apareció solamente la primera parte del artículo de J. V. Stalin “El gobierno provisional revolucionario y la socialdemocracia”. La segunda parte del artículo, como se ve por el bosquejo manuscrito del plan de los números 12, 13 y 14 de “Proletariatis Brdzola” que se ha conservado en el archivo, bosquejo trazado por J. V. Stalin, había de aparecer en el núm. 13 del periódico. Debido a que se suspendió la edición de “Proletariatis Brdzola” al salir el número 12, no fue publicada la segunda parte. Esta parte del artículo se ha conservado entre los papeles de la dirección de gendarmería únicamente en una traducción manuscrita en lengua rusa. El texto georgiano del manuscrito no ha sido hallado. El Congreso de Ámsterdam de la II Internacional se celebró en agosto de 1904. C. Marx y F. Engels: “Mensaje del Comité Central a la Liga de los Comunistas” (véase: C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en dos tomos, t. I, págs. 96- 97, ed. en español, Moscú, 1951). Se refiere al trabajo de V .I. Lenin “Sobre el gobierno provisional revolucionario”, en el que se cita el artículo de F. Engels “Los bakuninistas en acción” (véase: V. I. Lenin, Obras, t. 8, págs. 443, 444, 446, 4a ed. en ruso). Se alude al proyecto de ley creando la Duma consultiva de Estado y al reglamento de las elecciones a la Duma, documentos redactados por una comisión que presidía el ministro del Interior, Buliguin. El proyecto de ley y el reglamento de las elecciones aparecieron con el mensaje del zar del 6 (19) de agosto de 1905. Los bolcheviques declararon un boicot activo a la Duma de Buliguin. Sin haberse reunido, ésta fue barrida por la fuerza de la revolución. El artículo de J. V. Stalin “Respuesta al Sotsial- Demokrat”, publicado en el núm. de “Proletariatis Brdzola”, despertó vivo eco en el centro bolchevique del extranjero. Resumiendo brevemente el contenido fundamental del artículo,
Titulo
V. I. Lenin escribía en “Proletari”: “En el artículo “Respuesta a Sotsial-Demokrat” señalamos un magnífico planteamiento del problema de la famosa “introducción de la conciencia desde fuera”. El autor divide este problema en cuatro partes independientes: 1) La cuestión filosófica de la relación entre la conciencia y el ser: el ser determina la conciencia. De acuerdo con la existencia de dos clases, también se elaboran dos clases de conciencia: la burguesa y la socialista. A la situación del proletariado corresponde la conciencia socialista. 2) “¿Quién puede elaborar y quién elabora esta conciencia socialista (socialismo científico)?” “La conciencia socialista moderna puede surgir únicamente sobre la base de profundos conocimientos científicos” (Kautsky), es decir, su elaboración “es obra de unos cuantos intelectuales socialdemócratas que disponen de los medios y del tiempo libre necesarios para ello”. 3) ¿Cómo penetra esta conciencia en el proletariado? “Aquí, precisamente, es donde aparece la socialdemocracia (y no sólo los intelectuales socialdemócratas), que introduce en el movimiento obrero la conciencia socialista”. 4) ¿Qué encuentra la socialdemocracia en el mismo proletariado, al ir a predicarle el socialismo? Una tendencia instintiva al socialismo. “Con el proletariado nace, por necesidad natural, la tendencia al socialismo, tanto en los proletarios mismos como en los que asimilan el punto de vista del proletariado; así se explica el nacimiento de las, aspiraciones socialistas” (Kautsky). Un menchevique deduce de aquí una conclusión ridícula: “¡De aquí se desprende claramente que el socialismo no se introduce desde fuera en el proletariado, sino que, por el contrario, sale del proletariado y entra en la mente de los que asimilan las concepciones del proletariado!” (véase: V. I. Lenin, Obras, t. 9, pág. 357, 4ª ed. en ruso). La “Respuesta al Comité de la Unión” fue editada en forma de suplemento al núm. 3 del “Sotsial- Demokrat” del 1 de julio de 1905. El autor de la “Respuesta” era el líder de los mencheviques georgianos N. Zhordania, cuyas concepciones fueron sometidas por J. V. Stalin a demoledora crítica en el folleto “Brevemente sobre las discrepancias en el Partido” y en otros trabajos. Véase: V. I. Lenin, Obras, t. 6, pág. 219, 4ª ed. en ruso. “Moskovskie Viédomosti” (“La Gaceta de Moscú”): periódico que comenzó a publicarse en 1756 y expresaba los intereses de los círculos más reaccionarios de la nobleza feudal y del clero. A partir de 1905, órgano de los cien-negristas. Fue suspendido después de la Revolución de Octubre de 1917. “Russoie Viédomosti” (“La Gaceta de Rusia”): periódico editado en Moscú a partir de 1863 por los profesores liberales de la Universidad de Moscú y por personalidades de los zemstvos; expresaba los intereses de los terratenientes liberales y de la burguesía. Desde 1905, órgano de los demócratas constitucionalistas de derecha. “Proletari” (“El Proletario”): semanario clandestino bolchevique. Órgano Central del P.O.S.D.R., fundado por acuerdo del III Congreso del Partido; se editó en Ginebra desde el 14 (27) de mayo hasta el 12 (25) de noviembre de 1905. Aparecieron 26 números. El director del periódico era V. I. Lenin. “Proletari” continuó la línea de la vieja “Iskra” leninista y fue sucesor del periódico bolchevique “Vperiod”. La publicación de “Proletari” fue suspendida al trasladarse V. I. Lenin a Petersburgo. Partido demócrata constitucionalista (kadetes): partido principal de la burguesía monárquica liberal; se fundó en octubre de 1905. Encubriéndose en un falso democratismo y denominándose partido “de la libertad popular”, los demócratas constitucionalistas trataron de atraerse al campesinado. Los demócratas constitucionalistas querían conservar el zarismo en forma de monarquía constitucional. Más tarde se convirtieron en un partido de la burguesía imperialista. Después de la victoria de la Revolución Socialista de Octubre, organizaron complots contrarrevolucionarios y sublevaciones contra la República Soviética. “Kavkazski Rabochi Listok” (“Hoja Obrera del Cáucaso”): primer diario bolchevique legal del Cáucaso; se publicó en Tiflis desde el 20 de noviembre hasta el 14 de diciembre de 1905, en lengua rusa. El periódico era dirigido por J. V. Stalin y S. G. Shaumián. En la IV Conferencia de la Unión del Cáucaso del P.O.S.D.R., “Kavkazski Rabochi Listok” fue reconocido órgano oficial de la Unión del Cáucaso. Se publicaron 17 números. Los dos últimos números del periódico aparecieron bajo el título “Elisavetpolski Viéstnik” (“El Noticiero de Elisavétpol”). En diciembre de 1905, las ciudades letonas de Tuckum, Talsen, Ruen, Friedrichsstadt y otras fueron tomadas por los destacamentos armados de los obreros, braceros y campesinos sublevados. Comenzó la guerra de guerrillas contra las tropas zaristas. En enero de 1906, las insurrecciones de Letonia fueron reprimidas por las expediciones punitivas de los generales zaristas Orlov, Sologub y otros. El artículo de J. V. Stalin “La Duma de Estado y la táctica de la socialdemocracia” fue publicado el 8 de marzo de 1906 en el diario “Gantiadi” (“Amanecer”), que apareció del 5 al 10 de marzo de 1906 como órgano del Comité unificado de Tiflis del P.O.S.D.R. El artículo era el exponente oficial del punto de vista de los bolcheviques en la cuestión de la táctica respecto a la Duma. En el número anterior de “Gantiadi” había sido insertado un artículo bajo el título “Las elecciones a la Duma de Estado y nuestra táctica” con la firma de J., que reflejaba el punto de vista de los mencheviques en esta cuestión. El artículo de J. V. Stalin iba acompañado de la siguiente nota de la redacción: “En el número de ayer insertamos un artículo que expresa la opinión de una parte de nuestros camaradas en el problema de la participación en la Duma de Estado. Hoy, conforme a la promesa hecha, se publica un segundo artículo que expresa los principios que mantiene en este problema otra
parte de nuestros camaradas. Como verá el lector, estos artículos se diferencian cardinalmente: el autor del primero se pronuncia por la participación en las elecciones a la Duma, y el autor del segundo, en contra. Uno y otro punto de vista no son únicamente la expresión de una opinión personal. Ambos expresan los principios tácticos de las dos tendencias existentes en el Partido. Tal es la situación, tanto entre nosotros como en toda Rusia. “Revoliutsiónnaia Rossía” (“La Rusia Revolucionaria”): órgano de los eseristas; apareció desde fines de 1900 hasta 1905; primeramente era editado por la “Unión de socialistas revolucionarios” y desde enero de 1902 pasó a ser el órgano central del partido de los eseristas. “Góvaia Zhizn” (“Vida Nueva”): primer periódico legal bolchevique; se publicó en Petersburgo del 27 de octubre al 3 de diciembre de 1905. A partir de la llegada de V. I. Lenin de la emigración, “Nóvaia Zhizn” apareció bajo su dirección inmediata. En el periódico colaboró activamente M. Gorki. Al publicarse el número 27, “Nóvaia Zhizn” fue suspendido por las autoridades. El último número, el 28, salió clandestinamente. “Gachalo” (“Comienzo”): diario legal de los mencheviques; publicóse en Petersburgo desde el 13 de noviembre hasta el 2 de diciembre de 1905. “Tsnobis Purtseli” (“Hoja de las Noticias”): diario georgiano; se publicó en Tiflis de 1896 a 1906. Desde fines de 1900 el periódico fue portavoz de los nacionalistas georgianos; en 1904 pasó a ser órgano de los social-federalistas georgianos. “Elva” (“El Relámpago”): diario georgiano, órgano del Comité unificado de Tiflis del P.O.S.D.R.; comenzó a publicarse después de ser suspendido el periódico “Gantiadi”. El primer número de “Elva” salió el 12 de marzo de 1906 y el último el 15 de abril del mismo año. En nombre de los bolcheviques, los artículos de orientación eran escritos por J. V. Stalin. Salieron en total 27 números. El IV Congreso (“Congreso de Unificación”) del P.O.S.D.R. se celebró del 10 al 25 de abril (23 de abril-8 de mayo) de 1906, en Estocolmo. Asistieron al Congreso representantes de los partidos socialdemócratas nacionales de Polonia, Lituania, Letonia y del Bund. Muchas organizaciones bolcheviques, aplastadas por el gobierno después de la insurrección armada de diciembre de 1905, no pudieron enviar delegados. La mayoría en el Congreso, aunque insignificante, correspondía a los mencheviques. El predominio de los mencheviques en el Congreso determinó a su vez el carácter de las decisiones del Congreso en diversos problemas. J. V. Stalin asistió al Congreso como delegado de la organización de los bolcheviques de Tiflis con el seudónimo de Ivanóvich, pronunció discursos en los debates sobre el proyecto del programa agrario, sobre la apreciación del momento y sobre la Duma de Estado. Además, J. V. Stalin hizo en el Congreso varias declaraciones basadas en hechos, en las que desenmascaró la táctica oportunista de los mencheviques de la Transcaucasia en la cuestión de la Duma de Estado, del acuerdo con el Bund y en otras cuestiones. John: seudónimo de P. P. Máslov. N. J.: Noi Jomeriki, menchevique. “Simartle” (“La Verdad”): diario político y literario de los mencheviques georgianos. Se publicó en Tiflis en 1906. En aquel período, C. Kautsky y J. Guesde no se habían pasado aún al campo de los oportunistas. Bajo la influencia de la revolución rusa de 1905- 1907, que tuvo enorme repercusión en el movimiento revolucionario internacional y, particularmente, en la clase obrera de Alemania, C. Kautsky se manifestó en diversas cuestiones en el espíritu de la socialdemocracia revolucionaria. “Ajali Tsovreba” (“Vida Nueva”): diario bolchevique que se publicó en Tiflis desde el 20 de junio hasta el 14 de julio de 1906. El director del periódico fue J. V. Stalin. Colaboradores permanentes de “Ajali Tsjovreba” fueron M. Davitashvili, G. Telia, G. Kikodze y otros. Se publicaron en total 20 números. Cita del artículo de V. I. Lenin “La situación actual de Rusia y la táctica del Partido Obrero” (v. Obras, t. 10, págs. 98-99, 4ª ed. en ruso). El artículo fue impreso en “Partiinie Izvestia” (“Noticias del Partido”), órgano del C.C. unificado del P.O.S.D.R. “Partiinie Izvestia” se editó clandestinamente en Petersburgo en vísperas del IV Congreso (“Congreso de Unificación”) del Partido. Salieron dos números: el primero el 7 de febrero y el segundo el 20 de marzo de 1906. C. Marx y F. Engels, “Revolución y contrarrevolución en Alemania”. Véase: K. Marx, Selected Works in two volumes, vol. II, Moscow- Leningrad, 1936, p. 135. Véase: F. Engels, “Die Bakunisten an der Arbeit”, S. 16-17, Moskau, 1941. “Siévernaia Zemliá” (“Tierra del Norte”): diario legal bolchevique; se publicó en Petersburgo del 23 al 28 de junio de 1906. “Rossía” (“Rusia”): diario de carácter policiaco cien-negrista; apareció desde noviembre de 1905 hasta abril de 1914. Órgano del Ministerio del Interior. En junio y julio de 1906, el ministro del Interior P. A. Stolypin transmitió a las autoridades locales unas disposiciones en las que exigía una represión militar implacable del movimiento revolucionario de los obreros y campesinos y de las organizaciones revolucionarias. Trépov, D.: gobernador general de Petersburgo; dirigió la represión de la revolución de 1905. El trabajo de J. V. Stalin “El momento actual y el Congreso de Unificación del Partido Obrero”, en lengua georgiana, apareció en 1906 en Tiflis, editado por “Proletariat”. Como apéndice al folleto fueron incluidos tres proyectos de resoluciones de los bolcheviques para el IV Congreso (“Congreso de Unificación”): 1) “El momento actual de la revolución democrática” (véase: V. I. Lenin, Obras, t. 10, págs. 130-131, 4ª ed. en ruso), 2) “Las tareas de clase del proletariado en el momento actual de la revolución democrática” (v. “El P.C.(b) de la U.R.S.S.. en las resoluciones y acuerdos de los
Titulo
Congresos, Conferencias y Plenos del C.C.”, parte I, pág, 65,63 ed. en ruso, 1940), 3) “La insurrección armada” (v. V. I. Lenin, Obras, t. 10, págs. 131-133, 4ª ed. en ruso); además, el proyecto de resolución sobre la Duma de Estado, presentado al Congreso en nombre de los bolcheviques por V. I. Lenin (v. V. I. Lenin, Obras, t. 10, págs. 266-267, 4ª ed. ,en ruso). Adjunto al folleto figuraban también la resolución del Congreso sobre la insurrección armada y el proyecto de resolución de los mencheviques “El momento actual de la revolución y las tareas del proletariado”. “Partido de las reformas democráticas”: partido de la burguesía monárquica liberal; se fundó durante las elecciones a la I Duma de Estado en 1906 Octubristas o “Unión del 17 de octubre”: partido contrarrevolucionario de la gran burguesía comercial e industrial y de los grandes terratenientes; se formó en noviembre de 1905. Los octubristas apoyaban incondicionalmente el régimen stolypiniano y la política interior y exterior del zarismo. Trudoviques o “grupo del trabajo”: grupo de demócratas pequeñoburgueses; se formó en abril de 1906 entre los diputados campesinos de la I Duma de Estado. Los “trudoviques” exigían la abolición de todas las limitaciones de estamento y nacionales, la democratización de los zemstvos y de los municipios, el sufragio universal para las elecciones a la Duma de Estado y, ante todo, la solución del problema agrario. “Gasha Zhizn” (“Nuestra Vida”): periódico liberal burgués, que se publicó en Petersburgo con intervalos, desde noviembre de 1904 hasta diciembre de 1906. “Ajali Droeba” (“Tiempos Nuevos”): periódico sindical legal; se publicó semanalmente en lengua georgiana en Tiflis desde el 14 de noviembre de 1906 hasta el 8 de enero de 1907. Se editó bajo la dirección de J. V. Stalin, M. Tsjakaia y M. Davitashvili; fue suspendido por disposición del gobernador de Tiflis. La comisión del senador Shidlovski fue instituida en virtud de un ukás del zar del 29 de enero de 1905, aparentemente “para aclarar con toda urgencia las causas del descontento de los obreros en la ciudad de San Petersburgo y sus alrededores”. Se pensaba incluir también en la comisión a representantes elegidos por los obreros. Los bolcheviques vieron en esta maniobra del zarismo un intento de apartar a los obreros de la lucha revolucionaría y propusieron utilizar las elecciones a la comisión para presentar al gobierno zarista reivindicaciones políticas. Al rechazar el gobierno las reivindicaciones, los compromisarios renunciaron a elegir a sus representantes en la comisión y llamaron a los obreros de Petersburgo a la huelga. Al día siguiente comenzaron las huelgas políticas de masas. El 20 de febrero de 1905 el gobierno zarista se vio precisado a disolver la comisión Shidlovski. La comisión presidida por el ministro de Hacienda V. N. Kokóvtsev fue constituida en febrero de 1905. Como la comisión Shidlovski, debía examinar la cuestión obrera, pero ya sin la participación de los obreros. La comisión existió hasta el verano de 1905. La ley de asociaciones del 4 de marzo de 1906 concedió el derecho de existencia legal a las sociedades y sindicatos a condición de que el gobierno registrase sus estatutos. A pesar de las numerosas trabas puestas a la actividad de las asociaciones y a la introducción de la responsabilidad criminal por infracción de la ley, los obreros utilizaron ampliamente los derechos que se les concedían para formar organizaciones sindicales proletarias. En el período de 1905-1907, comenzaron a constituirse en Rusia, por primera vez, sindicatos de masas, que sostuvieron una lucha económica y política bajo la dirección de la socialdemocracia revolucionaria. Después de la publicación del mensaje del zar del 17 de octubre de 1905, el presidente del Consejo de Ministros, S. Y. Witte, y el ministro del Interior, P. N. Durnovo, en diversas circulares y telegramas a los gobernadores y alcaldes de las ciudades, exigían, a pesar de las “libertades” proclamadas oficialmente, disolver por la fuerza de las armas los mítines y asambleas, suspender los periódicos, tomar medidas enérgicas contra los sindicatos, deportar por vía, gubernativa a todos los sospechosos de actividad revolucionaria, etc. A fines de 1905 y comienzos de 1906, en Georgia, un grupo de anarquistas dirigido por un conocido anarquista, discípulo de Kropotkin, V. Cherkezishvili y sus secuaces Mijako Tsereteli (Bâton), Shalva Goguelia (Sh. G,) y otros, sostuvo una encarnizada campaña contra los socialdemócratas. El grupo editaba en Tiflis los periódicos “Nobati”, “Musha” y otros. Los anarquistas carecían en absoluto de base entre el proletariado, pero consiguieron algunos éxitos entre los elementos desclasados y pequeñoburgueses. J. V. Stalin escribió contra los anarquistas una serie de artículos bajo el título general de “¿Anarquismo o socialismo?”. Los primeros cuatro artículos aparecieron en el periódico “Ajali Tsjovreba” en junio-julio de 1906. La publicación de los artículos siguientes fue interrumpida, ya que las autoridades clausuraron el periódico. En diciembre de 1906 y el 1 de enero de 1907, los artículos que habían sido publicados en “Ajali Tsjovreba” fueron reproducidos en el periódico “Ajali Droeba”, aunque un tanto modificados. La redacción del periódico adjuntó a estos artículos la siguiente nota: “Recientemente el Sindicato de Empleados se dirigió a nosotros con la propuesta de que publicáramos artículos sobre el anarquismo, el socialismo y otras cuestiones semejantes (v. “Ajali Droeba”, núm. 3). El mismo deseo ha sido manifestado por otros camaradas. Con satisfacción accedemos a estos deseos y publicamos dichos artículos. Por lo que se refiere a los artículos mismos, consideramos necesario recordar que parte de ellos han sido publicados ya en una ocasión en la prensa georgiana (por causas ajenas a la voluntad del autor, los artículos no fueron terminados). A pesar de ello, hemos considerado necesario publicar en su integridad estos artículos y hemos propuesto al
autor que los reelaborase, presentándolos en un lenguaje accesible a todos, lo que ha hecho gustosamente”. Así surgieron las dos variantes de las primeras cuatro partes del trabajo “¿Anarquismo o socialismo?”. Su continuación apareció en los periódicos “Chveni Tsjovreba”, en febrero de 1907, y “Dro”, en abril de 1907. La primera variante de los artículos “¿Anarquismo o socialismo?”, publicada en “Ajali Tsjovreba”, se incluye como apéndice del presente tomo. “Chveni Tsovreba” (“Nuestra Vida”): diario bolchevique; apareció legalmente en Tiflis desde el 18 de febrero de 1907. Dirigió el periódico J. V. Stalin. Se publicaron 13 números. El 6 de marzo de 1907 el periódico fue suspendido “por su orientación extremista”. “Dro” (“El Tiempo”): diario bolchevique, que apareció en Tiflis después de la suspensión de “Chveni Tsjovreba”, desde el 11 de marzo hasta el 15 de abril de 1907. Dirigía el periódico J. V. Stalin. También formaban parte de la redacción del periódico M. Tsjakaiá, M. Davitashvili. Aparecieron 31 números. “Gobati” (“Llamada”): semanario de los anarquistas georgianos; se publicó en Tiflis en 1906. Véase: C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en dos tomos, t. II. pág. 3-7, ed. en español, Moscú, 1952. Véase: C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en dos tomos, t. I, pág. 333, ed. en español, Moscú, 1951. C. Marx y F. Engels, “La Sagrada Familia”, apartado “Batalla crítica contra el materialismo francés”; véase: Marx-Engels, Gesamtausgabe, I. Abt., Bd. 3, S. 307-308. Véase: C. Marx, “Misére de la philosophie”; Marx- Engels, Gesamtausgabe, I. Ablo, Bd. 6, S. 227. Véase: F. Engels, “El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado”; C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en dos tomos, t. II, pág. 300, ed. en español, Moscú, 1952. Véase: C. Marx, “Crítica del programa de Gotha”; C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en dos tomos, t. II, pág. 17, ed. en español, Moscú, 1952. Véase: F. Engels, “Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft”, 1946, S. 191, 192. “Musha” (“El Obrero”): diario de los anarquistas georgianos; se publicó en Tiflis en 1906. “Jma” (“La Voz”): diario de los anarquistas georgianos; se publicó en Tiflis en 1906. Carlos Marx, “El proceso de los comunistas en Colonia”, ed. “Mólot”, S. Petersburgo, 1906, pág. 113 (IX. Apéndice. Mensaje del Comité Central a la Liga de los Comunistas, marzo de 1850). (Véase: C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en dos tomos, t. I, págs. 98-99, ed. en español, Moscú, 1951). Véase: C. Marx, “Cartas a Kugelmann”; C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en dos tomos, t. II, págs. 434-435, ed. en español, Moscú, 1952. Se cita de acuerdo con el folleto de C. Marx “La guerra civil en Francia. Con un prólogo de F. Engels”. Traducido del alemán bajo la redacción de N. Lenin, ed. en ruso, 1905. (Véase: C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en dos tomos, t. I, pág. 451, ed. en español, Moscú, 1951).